般若波羅密多心經講話

時間：2020-10-20 11:12:26 心經我要投稿

般若波羅密多心經講話

　　《般若波羅蜜多心經》，又稱《摩訶般若波羅蜜多心經》，簡稱《般若心經》或《心經》，是般若經系列中一部言簡義豐、博大精深、提綱挈領、極為重要的經典，為大乘佛教出家及在家佛教徒日常背誦的佛經。

　　般若波羅密多心經講話

　　竺摩法師

　　「心經講話」自序

　　一心經與佛法關系

　　二提示般若的要點

　　三心經盛行的原因

　　四經題的綜集解釋

　　1 略解經題的意義

　　2 尊重般若的梵音

　　3 確定真理的法印

　　4 世智佛智的比觀

　　5 粗陳般若的種類

　　6 波羅密多的名義

　　7 分析心識的種類

　　8 本經和十二部經

　　五譯本與譯者略歷

　　1 譯本的略史

　　2 譯者的簡歷

　　六圣者的自在生活

　　七五蘊皆空的真義

　　八觀空所得的利益

　　九融相歸性的正觀法

　　十泯相證性的體悟

　　1 觀五蘊空

　　2 觀十二處空

　　3 觀十八界空

　　4 觀十二因緣空

　　5 觀四諦空

　　6 觀六度空

　　十一三乘共證的斷果

　　十二諸佛不共的智果

　　十三般若無上的神力

　　十四密咒加持的效益

　　「心經講話」自序

　　心經在華譯諸大乘經中,可說是一部文句極其簡短的經典;但是它所包涵的義理,卻是非常的深廣,世出世間法和利大小乘教義,都有概要的提示。因此,也有人要求,最好能寫一部既簡單又明白、既切要又確當的注解。這倒是極好的想法,只是說來容易寫來難,確實不是一件容易做到的事情。筆者在廿多年來,曾經講過心經五六次:第一次是在一九五四年五月 ,暹羅龍華佛教社所建筑的太虛大師舍利塔落成,恭請暹僧王朱點法粉, 邀我由香港飛去主禮舍利奉安入塔,講彌勒上生經後,又在曼谷中華佛學研究社宣講心經三天,因為時間短促,只講了一個輪廓。第二次是五七年七月,在吉隆坡扶風精舍,為諸信眾,作了七天的通俗演講。第三次是七八年五月,在美國舊金山慈恩寺開光法會中,用不純熟的粵語,生吞活剝地講了一番。第四、五兩次,是八月由美國歸來,在檳城三慧講堂和馬來西亞佛學院各講一遍,尚有多少研究的性質。第六次是同年十一月阿彌陀佛誕,在新加坡佛緣林佛七期間,每晚宣講,情形非常踴躍,雖然在第三四晚大雨滂沱,漳宜路有些地方水漲兩尺多,而自大小坡和中魯遠道而來的聽眾都不顧危險,涉水而過,形色歡悅,得未曾有! 在這數次的講說中,事前都未預算出版講錄,因我覺得有關心經的著作,古今以來的大德緇素,尤其是中日兩國的佛教學者,他們所寫的心經注解,已不下三四百家之多,其中有不少名著,發揮經義,淋漓盡致,用不著我再來浪費紙張和筆墨,縱使我能寫一本注釋出來,絕不會比別人家的高明,所謂「言前人之所未言,發前人之所未發」,那又是談何容易? 常見有人為心經寫序,多有贊為「言所未言,發所未發」;其實呢,前人早已言之,早已發之,只是自己短視,未曾見及,未曾發現吧了。那么,我這次為何又要出版「心經講話」呢?這因為這次飛美之前, 搜集了多少參考的資料;回來又為講堂和學院的同學們講解,其中亦有人作筆記的;同時亦有人希望出版一部比較簡要明白的講錄。因此,便有這本講話出版了。不過所講的話,都是普通話,毫無特別,仍不免是「仰古德之鼻息,拾前人之牙慧」,更談不到什么「言所未言,發所未發」了。

　　我有一個感覺,在講心經時,覺得經中有好些地方,對於修學佛法的人,是極有利的;因它雖然是著重空義的發揮,但決非如普通一般哲學的空理空論,不落邊際,而是處處空有齊舉,解行并進的。如經文開頭就說 :「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄」;這正是簡約地揭發出一個教人由修養而得解脫的法門。我們現在所以受苦受難,是因未空五蘊,在五蘊法上生起執見情愛,起惑造業,故受諸苦;同時即使能依五蘊法作觀,若是落於虛妄分別,仍是成為解脫清凈自性的障礙。如我們現在見到一尊佛像,以五蘊法來說,見到是眼受「色」(色蘊 ),感「受」了這色,就會生起「想」,想起佛陀莊嚴的相好,功行、以及教義,又會從教義更生起「行」動的實踐,然後「識」別了解是非邪正的道理。對於佛像可以生起這五種知解的作用,對於其他各種事物,亦一樣可以生起這五種知解作用。這作用運想構思慣了,久而久之,就會在心體上叢生一些「知識影像」,好似一張網蓋覆著,把我們本來無物的清凈自性蓋覆了,迷昧了,自己不覺不知,反而妄認這不清凈的知解作用,以為是自己的真心,簡直是認賊作子。正是「譬如百千大海,棄去不用,而認一浮漚體」。現在觀自在菩薩工夫得力,以甚深般若的妙觀,照察而知這在五蘊上所起的知解作用,都是因緣假法,虛妄無體的,把這一張蓋覆自性的網揭開,就可明心見性,直透真源,清凈自在,得大解脫,什么苦厄都可以消除了。所以心經一開始,就教導我們這一個離苦得樂的簡明方法,我們能依之修學,觀空五蘊,揚棄一切虛妄分別的知見,就可對這煩擾的人生,生起清凈自在的實際受用。

　　此外,經文中的:空三科法,由有相到無相;空四諦法,由苦集到滅道;空十二因緣法,由順生到還滅;空六度法,由相對到絕對;遠離夢想顛倒,由生死到涅槃;依般若波羅蜜多故,由煩惱到菩提;能除一切苦, 由悲觀到樂觀;大眾度到彼岸,由消極到積極;在在都是教人即知即行、自利利他的方法。所以學佛的人,未能廣學八萬四干法門,只要能選擇心經中所講的方法去修習,解行相應,皆境圓明,那所起的受用,亦是如「江上之清風,山間之明月,取之無盡,用之不竭」了。

　　佛歷二五二三(一九七九)年五月十日衛塞節。

　　一心經與佛法關系

　　現在講的這部「般若波羅密多心經」,可以簡稱「般若心經」;還有更簡單通俗的稱呼,叫做「心經」。這個心經的經名,很通俗普遍,不但學佛的人都知道,就是未學佛的人,亦多有聽過這個經名;只是懂得它的道理的人,卻是很少。如有些人,把「般若波羅密多」的「多」字,拖到下面與「心」字連在一起讀,於是就變成了「多心經」。自己以為讀得不錯,或者這部經是講很多心的,真是會笑彎了人的肚腸!因找遍了佛說約三藏十二部經,也找不到有一部叫做「多心經」的經。凡是佛教的經典,都是釋迦牟尼佛講的;而佛是出生在印度,所以中國的大乘佛經,都是從印度的梵文翻譯過來的。除了大乘的三藏經典,還有小乘的巴利文三藏,卷數之多,真如汗牛充棟,說之不盡;而其部派的教史與教義,亦有很大的演變。原始的小乘佛教,最初只有根本的上座部和大眾部,後來演化成二十部;大乘原來的教義,則不出性相空有之學。性空之學,弘盛於龍樹大師,亦名中觀學,傳來中國謂之空宗,或三論宗; 相有之學,傳之於彌勒無著,亦名瑜伽學,在中國謂之唯識學,或法相唯識宗。所以凡是說相有的經典,都屬於唯識部門所攝;而說性空的經典,則屬於中觀學系的典籍。現在講的這部心經,是屬於中觀性空部門的寶典。在佛教的大藏經中,屬於般若部門的經典,不但義理湛深,即數量亦相當豐富,總共有七百四十七卷。在中國唐代初期所編的大藏經,共有五千零四十八卷(現代日本大正新修大藏經已增至一萬多卷),把般若經的卷數與之一比,已占全藏卷數七分之一強。而唐玄奘法師所譯的大般若經六百卷,尤稱般若部門之巨構。這可見般若經在全部佛教中所處地位,是非常地重要。古今諸家判教,抑揚教法雖各有不同的見解,但對於般若法門,都是十分重視的。如唯識宗立三時教??有相教、無相教、中道教,把般若經判在第二時教,是屬於空的無相教,由於無相的法空,就接近了最高深、最圓滿的中道教。天臺宗五時判教,把般若判在第四時教,由於般若時的融通淘汰,蕩執成智,才悟入法華的圓教。但天臺判教的五時,有「別五時」與「通五時」,別五時固然判般若為第四時教,而通五時則通前華嚴、阿含、方等,通後法華、涅槃,於其中間,常演般若妙義。所以佛陀曾說:「初自鹿苑,終至泥洹,於其中間,常說般若」。天臺判的別五時,說佛講般若經講了二十二年;但在通五時中,更證明了佛陀的一生,常談般若。可見般若經不但卷數很多,義理亦很重要,如果不重要,何必常常演說般若呢?太虛大師嘗說:「業力是佛法重要的一法」;我想,般若更是佛法重要的一法。因般若與業力,同是佛法的根本要義,大乘佛教以般若為根本,小乘佛教以業力為根本。知道大小乘的根本教義,是在般若與業力,才能把握到佛教的重心。同時業力固然重要,六道眾生的上下升沉 ,不是有什么最高的神在主宰、在操縱,完全就是操縱在每個人自己所造的業力;而業力是幻現於妄心,華嚴經所謂:「三界唯心,萬法唯識」。楞伽經則謂:「心生則種種法生,心滅則種種法滅」。心欲使之善,則所生之法都是清凈;心欲使之惡,則所造之法都是染污的。清凈的天宮凈土 ,染污的地獄苦器,都從每個人自己的心識所創造,所發現;而染凈的主使,則受控制於自己所做善惡的業力。所以魔力不大,業力最大,然而心識之力更大,它可以轉移業力。我們學佛的目標,在凈法的追求,先要凈化身心,才能凈化世界,故維摩謂:「眾生心凈故國土凈,心垢故國土垢」;然欲修習凈法,消除罪業,又非從修習般若「行深般若波羅密多」不為功,因從文字般若而修觀照般若,由觀照般若功深,才達到學佛的究竟目的實相般若。所以說,業力固然是佛法重要的一法,而般若亦是佛法重要的一法,并無有錯。

　　佛法有兩種:一種是證法,一種是教法。證法,是佛陀內自修證的境界,是第一義諦,非語言文字思量之所能及。如人飲水,冷暖自知。教法,是佛陀為憐眾生的迷情,解除眾生的苦難,從自己所證真實無妄的理體,而起利他方便的作用,於無分別中而起分別,無言說中而起言說,從大悲心中流露出無量的言教,後世編成了三藏的經典。法華方便品說:「諸佛智慧,甚深無量;其智慧門,難解難入」。諸佛智慧,就是實相般若的證法;其智慧門,就是方便般若的教法。解深密經勝義諦相品說:「我說勝義,是諸圣者內自所證,超過一切尋思境相,尋思但行有相境界;我說勝義不可言說,尋思但行言說境界;我說勝義絕諸表示,尋思但行表示境界;我說勝義絕諸諍論,尋思但行諍論境界」。這佛陀內自所證的超過尋思、言說、表示、諍論的勝義諦相,便是證法;那尋思所行,言說所及的世俗諦相,就是教法。

　　這兩種證法與教法,與般若的理趣,亦極接近,因般若亦有「有言般若」與「無言般若」?有言般若,是尋思所行,言說所及的,即三般若中的文字般若、觀照般若,也就是教法;而無言般若,便是佛所修證而悟得的實相般若,也就是離言的證法。有人說金剛經,佛在「飯食訖、洗足已 ,敷座而坐」,寂然入定。是說的「無言般若」;到後來出定開口說金剛經,才是「有言般若」。所以證教二法,與有言無言兩種般若,亦是相通的。

　　二提示般若的要點

　　現在再把般若的要義,舉出幾點:

　　1.般若是諸佛的父母:般若為諸佛的父母,亦是一切經典的根源。大般若經說:「般若波羅密,能生諸佛」。大智度論說:「般若能生諸佛,攝持菩薩,佛法即般若」。又說「般若波羅密是諸佛之母;諸佛以法為師、法者,即是般若波羅密」。又說?「甚深般若波羅密多,能生諸佛一切功德;能示世間諸法實相。由此因緣,我等諸佛,常以佛眼觀視,護念甚深般若波羅密多,為報彼恩,不應暫舍」。金剛般若則說:「一切諸佛及阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出」。本經亦云:「三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」。因此,學佛者如不多聽般若經, 不明了般若的奧義,恐亦不能明了其他一切大乘的經典。

　　2.般若是諸法的先導:諸法、是指六度中前五度所修的事功;般若, 是指第六度的智眼。前五度如布施等所修的一切善行,都要靠般若的智慧來做先導,因般若是「擇法智眼」,沒有智眼的觀照明了,如盲人行夜路 ,難免有墮坑落塹的危險。故智論說:「五度如盲,般若如導」。原因是在般若的空智,能掃蕩執情,心無住著,使一切法都能離去煩惱的纏縛, 解脫自在;不然,住相行善,都與世善相同,不能成為出世的佛法了。如金剛般若所說:「若菩薩心住於法而行布施,如人入暗,則無所見;若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色」。般若智照,如日如燈,行於大道,明達標的;無此智導,如盲如暗,難脫坑塹。如修人天善行的人,上生天堂,福樂自然,但報盡仍會墮落三途。永嘉證道歌云 :「有相布施生天福,猶如仰箭射虛空,勢力盡,箭還墜,招得來生不如意」。原因亦在缺乏了般若的智導,所修善行,未能忘情,執相成病,落於有漏的愛染,難成無漏功德,故不能超脫三界的輪回道路。明朝蓮池大師,一晚在法堂看經,看到一個「父子作賊」的故事,忽然哈哈大笑。同伴問他為何大笑如此?他說:「笑他父子情忘,始能作賊」。原來有一個賊子,一向不知父親是靠偷竊為生的。一日見父年老,要求傳受一藝,以維持生計。老賊笑而不答,至當晚三更,呼子一同出門, 行止在一巨富家,在窗下挖一地洞,命其子跟隨爬入,登堂入室,撬開衣櫥之門,命子入內,還將櫥門關鎖,自己溜歸大睡。賊子在櫥難出,情急計生,作老鼠咬衣服聲。女主人驚醒急啟其門,賊子乘機沖出,循原洞爬出而逃。主人喊賊,眾人黑夜追捕將及,賊子又情急智生,捧大石墜井, 追者圍觀,以其投井,賊子乃得從容而歸,怒叱其父狠心,棄之不顧!父笑問他如何無事歸來?賊子具道其故。父聞而呵呵大笑,并告其子說:「吾法已付與汝,以後汝自有法維持家計」!這便是蓮池「笑他父子情忘, 始能做賊」的緣故。如情不忘,如何肯把兒子鎖在柜里,自己跑了。必要忘情,始有奇跡出現。我們學般若法門,亦是如此,學到情忘執破,自會水到渠成,出現新的境界,好比「山回路轉疑無路,柳暗花明又一村」了。

　　3.般若以空義為總持:總持、是總一切法,持一切義,包括了全部佛法的含義。佛法可以定慧為總持,亦可以陀羅尼為總持;而佛法的般若, 卻以空義為總持。大般若云:「般若本攝一切法盡,唯其空故,涵攝一切」。般若注重掃蕩執情。以顯畢竟空理,然此空埋,空而不空,涵攝諸法。因此空,非凡夫所執空洞死板的頑空,非外道所執虛無斷滅的惡趣空, 非二乘無為枯寂的偏空,而是菩薩破掉頑空、惡空、偏空所顯的非空非有的勝義空。勝義雖空,卻是空而不空的妙有,不空而空的真空。所謂「畢竟空中無盡藏,有花有月有樓臺」。能包涵一切法,能總攝一切法的空, 也便是心經中所說的「諸法空相」的空。故虛大師說:「此經為諸法之總持,此咒又為此經之總持」。

　　4.般若為諸經的首長:古代判教的大德,從豎的時間,有判般若為第三時教,或第四時教;若約橫的空間來說,不論何時,佛說了義大乘之教典,都可稱為諸經之首長。況佛說大乘諸經,每部經都有它的重要義理, 強調此重要義理,即以此經為最、為首、為長、并無不可。或一經的陳義最高,說理最圓,卷數最多的,指為眾經之首,亦無不可。平常在中國的佛教界,向來多推「法華為眾經之長」,或推「華嚴為經中之王」;但在數量上說,法華只有七卷二十八品;華嚴有「四十華嚴」、「六十華嚴」 ,最多亦不過八十卷的華嚴經;而大般若經一部,就有六百卷,洋洋大觀 ,不可謂為諸經之長,眾經之王嗎?又從義理上說:華嚴是「兼別明圓」的「別教大乘」也好,法華是「純圓獨妙」的「同教大乘」也好;然不經大乘般若的蕩執成智,何來法華的純圓獨妙,華嚴的圓頓大教呢?又法華所詮顯的最高理境是「諸法實相」,華嚴最高的陳義是「一真法界」;然此類最高的境界,如不經般若的觀照工夫的洗鏈與演進,試問從那里,用甚來完成與表現「諸法實相」或「一真法界」的理性呢?故金剛般若說 :「此經為大乘者說,為最上乘者說」;足見佛說般若,以般若為佛法的中心時,贊嘆此般若,并善巧強調此般若為最高的佛法,又有何不可呢?

　　三心經盛行的原因

　　心經在中國,自唐至今,千多年來,流傳甚廣,老嫗能誦,豎子知名,深入民間,膾炙人口,比較其他的華譯經典,更為盛行。在日本,亦極流行。普通人有把心經稱為「繪心經」、或「盲心經」。意思是因為那些不懂文字,不識經文的人,猶如盲者,把心經用圖案畫繪出來,好像通俗的連環圖一樣,特別印行出來,方便她們認識心經。由此可知道這心經, 是多普遍地流行於民間,比之在中國的普遍流行,并無遜色。探其盛行如此,約有幾種原因:

　　1.簡明切要:心經譯文,簡潔明暢,文句不多,涵義卻深,大小乘的教義,戒定慧的三學,幾乎都具備了。如經中說的四諦十二因緣,是小乘法;「無智亦無得」等六度,是大乘法;三般若的內容,即包括了戒定慧的三無漏學。

　　2.句短易記:心經的譯文,短小精明;且字數不多,只有二百六十個字,便於讀誦,容易記憶。所以不但在中國的大小叢林里,朝晚功課,必須背誦;就是在寺院內外的老嫗,亦多能讀,豎子亦多知其名,或亦能念誦。

　　3.適合口調:心經的譯筆,明朗流暢,合於讀者的胃口,容易念誦。

　　如「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」等句子,一讀再讀,便可瑯瑯上口,不會忘記。

　　4.文約理詣:心經文句雖簡,而涵義湛深。如「是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減」,及「無智亦無得」等文句,性相空有的奧義 ,莫不具備。「諸法空相」,是顯性空的空相;不生滅、垢凈、增減,是顯諸法「法爾如是」的真理是有的,不是空了什么都沒有,才叫做空。

　　5.現前蒙益:念誦心經,能得冥陽兩利,存歿均可沾益。平時寺院里超度先靈,多念阿彌陀經、心經、往生咒,看來心經好似專利死者的,其實是與生者更有利。如大唐西域記所載:玄奘法師在西游取經途中,經流沙,越蔥嶺,遇一大河阻隔前路,四顧無人,又無舟楫可渡,正在旁徨之間,忽見水面漂著人用的器物,知上流必有人住,乃溯流而上,果見有老僧臥病草舍,乏人照顧,憐而服侍之;至病愈欲走,老僧意有所感,出梵本心經授之,并謂:「來日取經途中必遭諸多災厄,若誦此經,便可解除」。後來奘公背熟此梵本心經,果於途中,解除許多災難。如有一次公渡?,以相貌莊嚴,為土著選中,欲殺之以祭河神。公以取經未成,焉可先死其身,乃央求他們,待取經歸來,供其祭神。土著不肯,綁之欲殺。時公無奈,臨危不亂,默誦梵本心經有驗,忽起風暴,飛沙走石,天昏地暗,大禍將臨。土著睹情大驚失色,知公神明,不可侵犯,乃松其綁,投地哀求謝罪,天復清明如故。自此奘公每遇災難,誦之即解其危。憑此靈感,歸譯其文,輾轉抄寫,廣為宣播,紙貴洛陽,風行一時,此亦為心經弘盛的原因。

　　6.顯密雙修:佛教分有顯教和密教,信徒隨根選修,各蒙其利。本經是提示顯密雙修,真俗并觀,誦文可得顯益,持咒更獲密護,定慧兩運, 現未俱利,因此人多喜歡讀誦,這亦是本經普遍流行的原因。

　　四經題的綜集解釋

　　自有華譯心經以來,古今緇素讀誦其文,講解其義的大德,不知凡幾

　　;注解本經的作者,亦不下三數百家:解文則各抒心得,互競其美;釋題則深淺互異,廣略不一。然雖各據所說,發揮其義,而在形式上解題的方式,以依智者大師五重玄義的規模為多。現為便利說明起見,亦采用其方式;不過筆者淺識,重在說明,有理可知,無玄可談,故把「玄義」易為「意義」了。

　　1 略解經題的意義

　　(A)釋名:本經以法喻立名。般若波羅密多六字是法;心字是喻。喻心經乃六百卷大般若經的中心,為佛法之心要,比如我們人的心臟,為全身的中心,全身的脈絡,都操之於心臟,心臟的好壞,可以影響整身的健康與否。

　　(B)顯體:一經有一經的主體,若標明主體,則說法者胸有成竹,不致依文解釋,而聽法者心領神會,亦可智珠在握,運用自如。本經的主體, 在顯「諸法空相」,亦在顯明「無智亦無得」的畢竟空理,從空理的本體 ,而演化一切現象的諸法。

　　(C)明宗:宗是宗要,本經以證悟「實相般若」為宗旨,由觀照般若,照見諸法性空無得,即顯現實相般若的真理,達到由學佛而成佛的目標。

　　(D)辨用:用是作用,本經既有主體和宗旨,就有從體所起的作用;它的作用是什么呢?就在「度一切苦厄」,或「能除一切苦」。苦是惑、業、苦三障之一,能照見五蘊皆空,便可息滅貪瞠癡三惑,解除一切由惑業而來的苦報。

　　(E)判教:是判定本經所說義理的淺深,屬於佛陀一生說法那一個時期的言教。佛陀一生的教法,有判為五時八教,有判為三時教,有判為一音教,則為大乘。維摩經說:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」。有判三時教的,有兩種說法:一是解深經說三時教,初時說阿含經為有相教, 次說般若為無相教,後說解深密經為中道時教。本經屬於第二的般若時教。二是智光清辨兩論師所判的三時教,一以阿含等經說諸法有的為「心境俱有教」,二以解深密經等說三界唯識為「境空心有教」,三以般若等經明一切皆空,為「究竟了義時教」。本經被判為第三時的究竟了義時教。而天臺的五時教,則判本經屬第四時般若教,是對根機已熟的眾生說的大乘法,使之回小向大,直趣佛果。這樣看來,無疑的,本經是屬於究竟了義的大乘佛法了。

　　2 尊重般若的梵音

　　般若二字,梵音原為PRAJNA,華譯除般若外,還有班若、波若、缽若、般剌若、波羅娘等異譯;而最通行的,是般若二字。古來譯經的規則,對於印度佛教中專門的名詞,有「四不翻」與「五不翻」的保留梵文原音。四不翻是:一、翻字不翻音,如般若、咒等;二、翻音不翻字,如字;三、音字俱翻,如華文經典;四、音字俱不翻, 如梵本原樣。五不翻是:

　　一、多含不翻,如阿羅漢(具殺賊、無生、應供三義)薄伽梵(具熾盛、自在、端嚴、名稱、吉祥、尊貴六義);

　　二、秘密不翻,如神咒;

　　三、尊貴不翻,如般若;

　　四、順古不翻,如阿耨多羅三藐三菩提;

　　五、此無不翻,如庵摩羅果、閻浮提樹。

　　般若不翻,其原因不但尊貴,亦因含意深遠,不易譯得妥切;但歷來翻經的譯者,亦有翻出六義的:一遠離,出放光經;二明,出六度集經(明度);三清凈,出大品般若;四慧,此說很多經典都有;五智,此說較少,如智度論;六智慧,此說最多。但為何不流行智慧而仍通行般若呢?釋論上說:「智慧輕薄, 不能稱於般若」。智慧被人口輕輕地說慣了,說出來不會引起人的恭敬、尊重,故仍保持般若,不用智慧。又智慧所以輕薄,因世間的智慧,不切實際,且含有好壞二義:一好的智慧,如寫一部好書,教人立正見,修正行,會使人上進,得大利益;二壞的智慧,若作一篇壞的文章,誨殺誨盜 ,誨淫誨妄,相習成風,流毒社會,就會使很多人墮落。所以說智慧輕薄 ,不但壞的智慧是染污不凈的,即使是好的智慧吧,依佛教看來,亦屬於世間「有漏法」的「世智辯聰」,不能靠此脫離生死,超越輪回的;而佛法的般若,是從正知見,正思想生出來的正智慧,清凈無染,有百利而無一弊的,所以是被尊重而非輕薄了。

　　3 確定真理的法印學佛的行者,要達到學佛的目標,須要修得般若高度的智慧,才能徹證人生根本的真理。這真理在佛學的名詞,亦呼做「真如」。真者不偽, 如者不變,它是「法爾如是」的,包括了本來如此、必然如此、普遍如此的三個原則,才能稱之為真理,才當得真理的美名;否則,沒有或不合這三個真理的原則,那就是世間法的真理,不是佛學上所講的真理了。因在世間法中如科學家、哲學家所說的`真理,他們對真理所下的定義,都是變化不定的,後勝於前,前仆後起。如愛因斯坦所發明的相對論,當時大家都奉為金科玉律,可是曾幾何時,現在又被後起的科學家楊振寧、李政道等把他的對等定律推翻,他的真理就不能成為決定的真理了。而佛陀所悟證所發現的諸法之「真如」,是亙古不變,歷久常新的。佛陀在小乘經典中,分判世間法與出世間法的真理,說有「三法印」,凡是經過三法印印定正確不變的真理,就是佛法;不然,任你說得頭頭是道,與三法印之理不合,都不能稱之為佛法。三法印的名義如下:

　　(A)諸行無常:諸、指一切法;行、是遷變不停的意思。這是從豎的時間說的,諸法從過去到現在,現在到未來,都是川流不息在變動,所謂「長江後浪推前浪,世上新人換舊人」,所以是無常;不過變有「突變」與「嬗變」,突變粗顯容易知道,嬗變隱微不易覺察,有些人就誤認諸法是常住了。

　　(B)諸法無我:指一切諸法,都是緣起性空的,其中找不到一個單獨常存的我,這是約橫的空間來說。因諸法既是從眾緣和合而生,緣來即生, 緣散則滅,生滅法中,那里有固定不變的我體存在,所以理解它是無我可得。但世間的人,多數是執著有我,做我的奴隸,為我驅使,造業受苦。我曾在美國報紙上看到一則新聞,美國有一班好奇的大學生,想要知道人們在電話或書信來往中以那一個字用得最多?在討論這個問題:有的認為一定是戀愛的「愛」字為多;有的以為游樂的「樂」字最多;有的認為是讀書的「書」字最多,有各種不同的推論。很多學生經過半年的實地調查與考驗,結果以「我」字出現最多。以打電話來說,每十通電話中,統計有一百三十個我字。如拿起電話筒來聽:你是誰?是我。你問我作什么? 我向你報告一個有關我們的好消息……每句話里都忘不了我,可見世人都是執有我的。這便是執有我的是世法,說無我的,才是合乎佛法無我法印的道理。

　　(C)涅槃寂靜:這一法印,是從世間的生滅法中,印定了出世佛法的涅盤,是不生不滅的真理。涅槃的理性,是從息滅了一切動亂變化的生滅現象,回歸到本來無生滅差別的理性中,體驗到宇宙人生的真如,悟證成佛最高境界,謂之涅槃。凡是說及涅槃、真如的典籍,都可印定它是佛法無疑。小乘佛教說三法印的真理,是行者從修學悟解的程序而來的,先了知諸法無常、空,才了悟在諸法中無我可得,無我執,無煩惱,無業障,就進入了寂靜的涅槃。大乘佛教則站在最高的勝義空上,只用一個空字,便把三法印統攝起來,成為一個「諸法實相」的無相印。無相即空,但空并非沒有了東西,而是經過一番革命性的徹底的大破壞,惑盡情空,掃蕩了一切虛妄的知見,才把實相無相的一切無為的真理和功德建設起來。

　　4 世智佛智的比觀

　　般若的智慧與世俗的智慧,很容易混同,所以在佛經里加以分別,把般若的智慧叫做真智妙慧,以示與一般的世智俗慧不同。因世智俗慧從好的方面說,亦是世間的善法,不能說它有什么不對,可以攝入般若的方便智中;但是從壞的方面說,那些知見不正、思想錯誤的講話,或舞文弄墨的黃色文章,文過飾非、言詞艷麗,動人心魄,真不知要遺誤多少的聽者與讀者,瞎人眼目,損人慧命,使人退墮。這些世智俗慧,自然與般若清凈無染的真智妙慧,要距離得很遠很遠了。智慧二字,亦可以分別解說:智有真智與俗智;慧有聞所成慧、思所成慧、修所成慧。真智是觀察諸法的勝義,用以內照真如的理性;俗智是觀察世法的差別相,用以分別外在諸法的不同事相。聞所成慧是文字般若 ,由文字的方便作用,使我們悟解佛法;思所成慧是觀照般若,由於觀照的得力,使我們的「始覺智」現前,如大夢初醒,了知自己的本性,原來是佛,只要現在行持,將來必可成佛;修所成慧是實相般若,由於觀照的功深,惑盡情空,得「本覺智」,契證實相般若的理體,使自己修行得到成功。說一個比喻,從文字般若,悟解佛法。如過渡獲得了舟筏;從觀照般若,修行佛法,如過渡的駕駛工作;從實胡般若體驗到本覺的理體,如渡過了中流,達到彼岸的涅槃。這是說明了智和慧在修學佛法途中,外察內照,各有不同的功用。上面是把智慧分開來說,有真俗二智和聞思修三慧的不同;若把智慧合攏來說,則世法的俗智粗慧與般若的真智妙慧,有所不同,可分四種智慧來說明: 第一種「常識的智慧」,是普通一般人的智慧。這種智慧,從普通見聞覺知的常識而來,有對的,有不對的,不對的常識是有錯誤的,屬於三量中的「非量智」,對事物量度不準確,是錯誤的。如暗夜見繩,誤以為蛇;或隔山見霧,誤以為煙,妄謂有火;或見瓶衣,不知是「所作性故」生滅無常的,而認為是實有常存的。這都是錯誤的推斷,落於非量智。但亦有常識屬於「比量智」的。如隔墻見角,比知有牛,隔岸見煙,比知有火。這種比例而知的常識,屬於比量智是對的。第二種「推理的智慧」, 是科學家的智慧,屬於「比量智」。因科學家凡對於一切事物的真實性, 不肯隨便下判斷的,要經過分析比較的研究正確,才把他研所得的成果加以肯定。這種智慧是屬於比量智。第三種「揣想的智慧」,是哲學家所運用的智慧。哲學家是注重從揣測推想中去建立他的理論。這種理論,有時揣測推想有錯誤的,則屬於非量智;沒有錯誤的,那從經驗上自己直接體驗到的,則近於「現量智」,是有多少真實性的。第四種直覺的智慧,是宗教家的智慧,多數是從直接的體驗得來,具有真實性的。如學佛修禪的人,從定中所見的真境,所以是屬於「現量智」所攝。這因行者從佛教的正知見中修養戒定內證所發的真智,在現前觀照的事物上,獲得直覺(直接覺照)的智慧,徹見事物的真相,所以它是屬於「現量智」所攝。如佛陀的般若智,從直覺的證悟得來,是真正的現量智;以其所言不誤,也叫做「圣教量」的正智。這四種智慧,前三種都是相對的真理,屬於世間法;後一種宗教的現量智,尤其是佛法的證悟,是絕對的真理,屬於出世的佛法。這種智慧達到最高峰,所謂「無分別智」,就是本經所說的實相般若。從前有一個國王,因自己國內甚寶貝樣樣都有,看得厭了,就派一個大臣到世界各國去采買自己國內沒有的寶物。這個大臣游觀了許多國家 ,買不到一點寶物,因為所看到那些寶物,自己國內都已有了的。買不到寶物,回國是難以向國王交差的,正為此事納悶,忽見一間店中空無一物 ,只有一個老學究似的坐在那里,門口標的招牌是「賣智慧」。他很奇怪地走進去問那位老先生道:「智慧也有得賣的嗎」?答:「有的」。問:

　　「那么幾多錢才賣呢」?答:「智慧偈四句,銀子五百兩」。他感覺到價值太貴,但,轉念一想,這是自己國家沒有的東西,就付錢買偈。只聽那老先生念智慧偈道:「遇事善思惟,莫遽發暴怒,今日雖不用,時至得大利」。他買到偈,在回國的途中,背得很熟,因久別家鄉,順便先往家里一轉,正值晚上,從窗口望見妻子睡床前面放了兩雙鞋子,頓疑妻子不貞 ,大發火氣,急要進去殺妻子;忽然想起智慧偈中的兩句:「遇事善思惟 ,莫遽發暴怒」就把腳步停下一想,再望睡床一看,看見他的母親撩帳子從床上出來,并不是有什么男人。他大喜過望,就大嚷起來說:「這智慧偈不貴不貴,值得值得,不但五百兩,一千兩銀子也值得,如果沒有這首偈,我將誤殺妻子,鑄成千古的大恨」。現在所講的般若智慧,正是無價之智寶,若不修行,不但五百兩銀子買不到,就是五萬兩銀子也買不到,唯有自己從觀點照般若修行,才能體驗到那實相般若甚深的智慧與價值。

　　5 粗陳般若的種類在實相般若最高的理趣上,第一義諦,原無種類可言;而在行者所證悟的程度淺深,亦有種類可以分別。

　　(A)二般若:是共般若和不共般若。前者名我空般若,也是三乘共證的方便般若,後者名法空般若,是大乘不共教的般若,乃菩薩法門,不共二乘所修的。智論說:共般若是通聲聞、緣覺、菩薩、三乘共修共證的般若 ;不共般若是獨菩薩法,為大乘了義之教,不與二乘共學的。

　　(B)三般若:三般若有約橫說的三種,和約豎說的三種。約橫說的三種 ,是文字般若,觀照般若,實相般若。一、文字般若的文字是用,通指一切語言名相。這亦有二種:一種是顯義理的文字,是指凡以名字語言詮表一切事物意義者屬之,一種是顯境界的文字,凡從人心的思想觀念,變現一切境界之相狀者屬之。依此二種文字所發生的智慧,叫做文字般若。若依佛法精義說,則從佛菩薩遺教所發生的清凈智慧,都是文字般若,亦稱「真教般若」。二、觀照般若是相,觀有能觀與所觀,能觀是能取之心識 ,即能觀照的觀智;所觀是所取的義理文字和境界文字。若如實觀知所取的文字性空,而能取之心亦不可得,就是觀照般若。依此行解相應的觀照般若,亦稱「真慧般若」。三、實相般若是體,體本空寂,境自如如,只因無明覆蔽,不自覺知;今於文字而起觀照,豁破無明,如實了知能所本空而不空,選出真如圓明的本體,就是實相般若,亦稱「真性般若」。這三種般若,是依心之相、見、自證三分而立:文字般若,依相分心而立;觀照般若,依見分心而立,實相般若,依自證分心體而立的。若約豎說的三般若,是加行般若,根本般若,後得般若。加行般若是初聞佛法,但有理解,順起觀行,始能與理解相應,到觀行功深,求證實相,就與根本般若接近;再加功用行,至能所空寂,心境兩亡,證悟實相 ,就是根本般若。後得般若,是從根本智證真後所起設化度生的智慧,覺行圓滿,成就菩提,而起教化的勝用,皆屬後得般若所攝。

　　(C)五般若:

　　一、實相般若,為所證之理,真如之體,離諸妄相。

　　二、觀照般若是能觀的觀智,粗想為覺,細思為觀,思惟觀照,五蘊皆空。

　　三、文字般若,為能詮之教,以文字方便,說諸法門,饒益有情。

　　四、境界般若,是理之所依,如觀徹大地,皆成佛國,所謂「山河及大地,全露法王身」。或「郁郁黃花,無非般若,青青翠竹,盡露真如」。都是境界般若所攝。

　　五、眷屬般若,是智之所屬,由般若智推展出來的六度萬行,一切善業,都是般若的屬眷。因這些萬行善業,都以般若為主體,才能成為出世無漏的功德。

　　6 波羅密多的名義

　　梵音「波羅」,華譯「彼岸」。「密」譯「到」。「多」是語尾的拖音,譯如華文的「矣」或「了」的意義。合起來古文是「彼岸到矣」,白話是「到彼岸了」。印度的習俗,凡做一種「功德圓滿」,或一件「事業成辦」都叫做「波羅密多」。但般若波羅密多里面含有三個意思:

　　一、普通人做事完了,或求學畢業,皆非究竟波羅密多;

　　二、普通人做事到底, 謂「到死方休」,如杜甫的「句不驚人死不休」,亦非究竟波羅密多,因死了亦未休,尚要輪回;

　　三、佛弟子依般若修學佛法,斷煩惱,了生死得到究竟涅槃,才當得起波羅密多這個高貴的名。波羅密多共有六種,亦叫做「六度」,能度「六蔽」,即布施度慳貪 ,持戒度毀犯,忍辱度瞠恚,精進度懈怠,禪定度散亂,智慧度愚癡。現在略釋名義,以作參考:

　　(A)布施波羅密:布施梵音「檀那」。

　　布施度有三:一、是財施,以財物濟眾利生;二、是法施,在世法以謀生技術,傳授他人,在出世的佛法 ,則以講經說法,濟眾利生;三、是無畏施,以善巧的方便,使眾生遠離恐布,得大無畏。

　　(B)持戒波羅密:持戒梵音「尸羅」。

　　菩薩持戒度有三:一、是攝律儀戒,誓斷一切惡,無惡不斷;二、是攝善法戒,誓修一切善,無善不修; 三、是饒益有情戒,誓度一切生,無生不度。

　　(C)忍辱波羅密:忍辱梵音「羼提」。

　　忍辱度有三?一、是耐怨害忍, 雖遇怨害,無有瞠心;二、是安受苦忍,對諸苦惱,不生怨嫌;三、是諦察法忍,於諸義深,不生難心。

　　(D)精進波羅密:精進梵音「離耶」。

　　精進度有三:一、是披甲精進 ,用功斷惑,如披堅甲,沖鋒陷陣,不畏艱難;二、是加行精進,加功用行,充備資糧,勤修不退;三、是無厭足精進,進修無厭,不安住一地, 不樂居二乘。

　　(E)禪定波羅密:禪的梵音「禪那」,華譯「靜慮」,即思惟修。

　　禪定度有三:一是安樂住,於禪定中一心住定,平等任持名等持,即等持已, 復引之轉入定境,名等引;已入正定的境界,得安樂住,則名等至;二是解疑,得安樂住已,不貪著覺觀的享受,舍離至於無念,可於定中解除一切疑惑。三是究竟無念,工夫至此,常安住法性無分別的三摩地中,證法性空,無住無著,故能究竟無念,於定自在。

　　(F)智慧波羅密:智慧梵音「般若」。

　　智慧度亦有三種:一、是聞所成慧,由聞法了解,得生勝慧了,二、是思所成慧,由如理思惟抉擇,而起觀行;三、是修所成慧,由思而修,親證其境;若不真修,如說食不飽, 不得實際受用。復由般若度開出四度:一、方便波羅密,有回向方便,將自己所修善法,回向廣大菩提;拔濟方便,以種種善巧方法,拔濟眾生苦惱;教化方便,隨順眾生所樂,以種種方便,現身說法。二、愿波羅密,愿度眾生, 有四大愿力,成就一切眾生;愿求菩提,供養諸佛,得成正覺。三、力波羅密:具足思擇力與修習力,精益求精,力上加力,以圖進取。四、智波羅密,此智比前般若智度更為進步,能知一切法的真實性,能知一切如來的智慧力,所說佛智與世智不同,有漏智與無漏智區別,以至此智為無漏凈智的極則。故此智所起的圓滿作用有二:一為受用法樂的智慧,即根本智;二為成熟有情的智慧,即後得智。由六度的第六般若波羅密,開出方便、愿、力、智四度,成為十波羅密多,如其次第,十度是為配合十地菩薩所修的十波羅密多妙行。

　　7 分析心識的種類上面說過,般若心經的心字,俗人不解其義,往往讀破句,變成了「多心經」;其實應念「般若波羅密多心經」,一句讀下來,中間不可中斷 ,若中間要停頓應在「般若波羅密多」停頓,下面接念「心經」二字亦是可以的;決不可以念錯為「多心經」,那就成了笑話。華嚴經說:「三界唯心,萬法唯識」。解深密經說:「諸法識所變, 唯識現」。佛教說萬法唯心造,對於這個心,非常重視。它的種類很多, 唯識學上列有八識,或分作心,意,識三類。真諦三藏譯有九識,即加一白凈的庵摩羅識。諸經分析此心,約可歸納為五類來說明:

　　一、肉團心,這是物質的心,由地水火風四大組成的,如生理學上所說的心臟。中國象形造字,篆書心字,猶如動物的心臟,為全身的總樞。據生物學家的生理考察,心臟掌理全身血液流動,心臟健康,則全身生活靈敏,心臟若病,則周身皆病,生命亦停止。瑜伽論云:「人受胎時先生心臟,次第生百骸五官;死時心臟最後冷了,則生命一切活動皆停止」。但此肉團心是物質的,假名為心,實非真心,而眾生不知,錯認為心。楞嚴經說:「眾生顛倒,認物為己」;或認賊作父,便是指的這個肉團心。

　　二、緣慮心:是第六意識攀緣六塵境界的妄心,日常思惡作惡,思善作善,都由此虛妄意識為中心。楞嚴經說:「塵有則現,塵無則亡,離塵無體,純屬妄想,而非真心,凡夫暗昧,誤認為心」。圓覺經謂:「眾生妄認六塵緣影以為心相」,即指此攀緣的妄心。

　　三、思量心:即第七末那染污意識心,o?思量第八識的見分為我, 計執五蘊假相,執有實我實法,看不破,放不下,世界與人生的種種人我是非爭斗,都因此識思量執我的心理作祟而來。

　　四、積聚心:即第八阿賴耶識心,此心無始以來,集起許多的善惡的功能種子,由於業力的熏習,遇緣即變起根身(人生)器界(宇宙)的現象諸法。所以這個心是人生宇宙的本體,具有真妄兩種原素,真即指下面第五種真如心,妄即指這個虛妄的阿賴耶識。故起信論說:「真如無明和合而成阿賴耶識。」所謂「真妄同源」,即指此識而說的。

　　五、真如心:真是真實,指諸法的體性離諸虛妄而說;如是如常不動 ,指法性常住不變不改,不同法相生滅變遷。成唯識論卷二說:「真謂真實,顯非虛妄;如謂如常,表無變易。」故真如心,就是自性倩凈的心, 與佛性法身,如來藏,圓成實性,是同體而異名。古德有說:「真性心地藏,無頭亦無尾,應緣而化物,方便呼為智。」這智是轉識成智的智,也就是靈明洞徹的真如心的別名。在佛學上分析這個心,有上列的五類心:但這五類心,只是從心的不同角度上看有此不同,并非都是心經上所講的心。若以心經的經題是「從法喻立名」來說,其中只有「肉團心」與「真如心」,是與心經的心有多少關系的,說明如下:

　　一、從心經「以喻立名」上說,則與肉團心的心臟有關。因心臟是我們全身的中心,比喻大般若經是大乘佛法的中心,而般若心經,又為大般若經的中心,故以心臟的重要性,來比喻般若與佛法的重要關系。

　　二、從心經「以法立名」上來說:此法即是般若波羅密多的心法,則此心與真如心有關,因真如心即是實相心,實相心即是實相般若。實相無相,不但無相,亦是無念,無念即是「菩薩行深般若波羅密多時」,照見諸法皆空的無所得心。無所得即是解脫,解脫即是涅槃,涅槃即是到彼岸 ,到彼岸即已心不著相,心不著相,即是般若的真空實相。所以這個心, 即是真如心、亦即本來清凈的菩提心,或般若心經的心要,亦無不可。這個般若心從真心上來說,也即是禪宗的涅槃妙心,連磨祖師「以心傳心」的心。指月錄卷一說:「世尊在靈山會上拈花示眾,是時眾皆默然 ,唯迦葉尊者破顏微笑。世尊乃曰:吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相 ,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩詞迦葉」。這個付與迦葉的涅盤妙心,也即金剛經所說的無住心,心經所說的無所得心。所以楊仁山居士說:「達磨一宗,專弘般若,六祖稱為學般若菩薩」。則此般若心,是人人皆有,個個具足的自家寶藏,非外來之物,是自心本有的功德法財。

　　唐朝慧海禪師參禮馬祖道一,祖問他:「從何處來?」答:「從越州大云寺來。」問:「來此將做何事?」答:「來求佛法。」祖曰:「自家寶藏不顧,拋家散走作什么?我這里一物也無,求什么佛法?」師有所省 ,禮拜再問:「那個是我慧海的自家寶藏?」祖云:「即今問我者,是汝寶藏,一切具足,更無欠少,使用自在,何須向外求覓?」師於言下大悟 ,識自本心。這即是當下省識此般若真心,自己本來具足,不必枉向他求。正如慧思大師所說:「道源不遠,性海匪遙,但向己求,莫從他覓,覓亦不得,得亦非真。」這樣,我們現在聽講般若心經,學習佛法,不須向外追求,但向自己內心反省,觀照思惟,便能得到一個著落處,休歇處。

　　8 本經和十二部經

　　經之一字,平常呼為「契經」。契是契合相符的意思。凡是經典里所說的義理,必是上契十方諸佛之理,下契一切眾生之機。或經是鏡義,喻鏡能照出人之污點。我們如讀佛經,便知自己三業不凈的污點。經亦作徑字解,徑是路徑,識路徑才能達到走路的目標。如研讀佛經,認佛理,才能知道人生應走的路向,而達到應達的目標。佛陀一生所說的經典,依義類別有十二種,亦稱十二分教:

　　1.修多羅,或素咀覽,義譯「法本」。依文體言,約如散文,亦有長行。今所講的心經,屬於此類。

　　2.只夜,義譯「重頌」,在長行後加些偈頌,重宣其義。有可葉韻,如中國之古詩;亦有不葉韻,聽其自然的壓韻。

　　3.伽陀,義譯「孤起」,全篇皆偈頌的裁體。

　　4.尼陀那,義譯「因緣」,說的或人或事的始末因緣。

　　5.伊帝目多,義譯「本事」,說佛弟子一生一世或多生多世的歷史掌故。

　　6. 多伽,義譯「本生」,佛說自己過去在因地中多生多世修道弘法的歷史。

　　7.阿毗達磨,義譯「未曾有」,言經中妙義,聞所未聞,言所未言, 得未曾有。

　　8.阿波陀那,義譯「譬喻」,以喻為主,寓法於喻中。

　　9.優波提舍,義譯「議論」,有經以議論為主題,議論佛理,收集成經。

　　10.優陀那,義譯「無問自說」,佛法本來非請不說,但亦有例外,如阿彌陀經,是因機緣到了,無人請問,佛自宣說的。屬於「佛為眾生作不請之友」一類。

　　11.和伽羅,義譯「授起」。如佛於法會中,授記何人,將來於何時何地成佛。經過佛陀親口記載,將來必定成佛無疑。

　　12.毘佛略,義譯「方廣」,即說方等大乘的義理,廣大平等,性相因果,無所不講。這十二部經:有從文字性質立名的三種,為法本,重頌,孤起;有從事實立名的八種,為本事,本生,因緣,譬喻,未曾有,無問自說,授記 ,論議;有從所表之理立名一種,為方廣,亦有人說:修多羅,伽夜,伽陀三部,為經文上的一種體裁,余九部,是從其經文所載的別事而立名。

　　五譯本與譯者略歷唐三藏法師玄奘奉詔譯

　　1 譯本的略史

　　本經從梵文譯成華文,自南北朝至宋朝,大約共有九種譯本。今略列於左,并敘其內容的同異:

　　一、摩詞般若波羅密多大明咒經西歷402 姚秦(弘始四年) 鳩摩羅什譯

　　二、般若波羅密多心經西歷649 唐(貞觀二三)玄奘譯

　　三、佛說般若波羅密多心經西歷700 唐(中宗時)義凈譯

　　四、普遍智藏般若波羅密多心經西歷733 唐(開元二六)法月譯

　　五、般若波羅密多心經西歷790 唐(貞元六年)般若等譯

　　六、般若波羅密多心經西歷850 唐(大中時)智慧輪譯

　　七、般若波羅密多心經唐法成譯

　　八、佛說圣佛母般若波羅密多經西歷980 宋施護譯

　　現存以上八種譯本(唐菩提流志及實叉難陀二譯今缺不存)的異同, 據今人所考,約有三說:

　　(A)依譯文大概分別:玄奘與義凈譯本,文字全同;唯凈師於本經末增「誦此經破十惡五逆九十五種邪道」等五十三字,是說誦此經的功德,乃屬於流通分;般若譯本與法成譯本,文字亦大略相同。

　　(B)依三分具缺分別:什譯本與奘譯本,皆只譯正宗分;而略去序分及流通分;余六譯本,三分具足,但文字亦詳略不一。

　　(C)依說經者分別:法月譯本謂此經乃觀自在菩薩,請佛向大眾宣示般若深法,所以此經為佛所親說;般若及法成譯本,謂此經乃佛深入甚深三昧時,舍利弗欲聞般若深法,就請觀自在菩薩為他宣說這部心經;施護為密宗高僧,故其譯本謂此經乃在佛入三昧時,以威神力,令觀自在菩薩說此經。這樣說來,此經雖為觀音菩薩所說,亦等於佛陀授意而說的。且經中直呼「舍利子」名字,皆為佛呼弟子的口氣,非菩薩語氣,亦足證明此經為佛所說。諸譯中以奘師譯本最正確、最穩妥,文字亦最簡明工整,故特別單行流通,為人所愛讀,歷來各宗法師,亦多以此譯為講本及注釋;現在我所講解,亦不例外。

　　2 譯者的簡歷

　　唐、是朝代。李淵三世仕隋有功,至隋恭帝將中國天下禪讓於李淵, 為唐高祖,建都長安,國號曰唐。三藏,是指全部佛法有經、律、論三藏。經為佛說,律是佛制,論有佛在經中所議論的,但多數是佛弟子所造,分有宗經之論和釋經之論。法師、是以三藏法自師,亦以三藏法師人,上弘下化,稱為法師。今出家者,目不識丁,愚不可及,未明佛理,亦稱之為法師,或自稱法師, 以誤為正,正是末法現象。今奘公博通三藏,譯講利人,才能當此嘉號。其平生軼事甚多,略志於下:

　　(A)考官賞識:奘師河南偃師人,俗姓陳。師十三歲正逢國家度僧,以不足歲數,徘徊考場不去。考官鄭善果問其故,及出家志愿為何?彼答: 「遠紹如來,近光遺法」。鄭嘉其志,破例許度為僧。

　　(B)遍訪明師:俗語謂:「出家不參訪,菩薩未開光」;但出家後,須從剃度師學戒究理五年有得,才可出外參訪。奘師隨其兄長捷,出家於凈土寺,繼之參訪國內名德,於經論猶多問題,非求梵文原本,難以解決, 乃於貞觀三年,適逢年荒;開放難民出關,乃隨之出國,潛行覓食,西游求經,取道哈蜜,越天山,渡流沙,過雪嶺,經七年抵北印,遍訪明師, 學習唯識,入那爛陀,親近戒賢,盡傳其法。

　　(C)生烹祭天:師由中印東南行,將過?,被賊所俘,賊欲選相貌英俊莊嚴者,生烹祭天。師美中選,自分必死,唯誦梵本心經,及觀想彌勒菩薩,忽颶風四起,賊船覆沒,余賊恐怖,不敢害師,懺悔頂禮,親釋其縛,得以重生。

　　(D)師徒因緣:師所參訪的善知識甚多,而以那爛陀寺的戒賢論師為最。時戒賢論師,年已百六歲。當師未抵印度,戒公患病如刀刺者三年,欲不食而死,夢文殊菩薩告之曰:「汝夙為國王,多害物命,故得此報。將有中國僧人來此求學,汝當以法盡授之,使彼東歸流通大法,汝罪可滅, 其病可愈。」戒公因此忍痛相待。奘師既至,喜極而泣,擁奘師曰:「吾忍死以待子久矣」。

　　(E)十師之一:戒公主講那爛陀寺,門下數千人,精通三藏者十人,師為十人中之一。為授瑜伽師地論,歷十五個月方畢;再講九月,深究五年 ,猶不欲東歸。其為學之苦心孤詣,令人五體投地!後復東行經十余國, 謁龍猛所造古寺,拜觀音菩薩住處,參禮勝軍論師,再學唯識二年,一夕得菩薩示現,告以十年後戒日王崩,印度將亂,始決意作東旋之計。

　　(F)戰敗為僧:時南印度有小乘論師,造破大乘七百頌,呈戒日王,愿與大乘論師辯議決勝,王乃致書戒賢,請派四人赴會。戒公因派海慧、智光、師子光及奘師共往。未行,忽有外道書四十條義,懸於寺門。來求論難,倘論不勝,當斬首以謝。奘師挺身而出,與之詰辯,外道詞窮,愿自斬首。奘師謂吾教慈悲,不隨便殺害,乃命皈依為僧,免其自死。外道生大感激,乃為奘師述破大乘七百頌的內容。師既知其說,乃作「破惡見論」三千頌破之。

　　(G)拜大乘天:戒日為普揚奘師之論辯,乃在曲女城召開無遮大會,敕告天下。當時到會者萬余人,沙門外道,悉共與會。奘師升座標宗曰:「真故極成色,定不離眼識」。意謂:「本體界之真,乃因極微堆積而成物質;定中的境界,仍須仗眼識始能觀看」。牌懸十八天,無有能問難者, 與會論師,盡皆箝口,大乘佛法於是大盛印度,奘師亦名布五天,被尊為「大乘天」。

　　(H)松知東歸:奘師在唐太宗貞觀三年赴印度,十九年回長安,其中十七年,在印游訪一百三十多國,學其文字語言。歸得梵文經本共六百五十七部,太宗歡喜贊嘆,乃敕令於弘福寺大開譯場,歷二十年,先後於弘福寺、玉華宮,共譯經七十五部,一千三百三十五卷。聞其赴印時,眾問何日歸來?師笑指屋旁之松樹說:待此松首東向之時,吾即歸矣。至其歸時? ?貞觀十九年,松首果然東向。大眾皆嚷師將歸矣,果然於是年歸來了。

　　(I)痛失國寶:高宗麟德元年,師示疾。於二月十五日中夜疾重,師口尚誦心經之「色蘊不可得,受想行識不可得,眼界不可得,乃至意識界不可得,無明不可得,乃至菩提不可得,不可得亦不可得」。後命左右同稱彌勒如來佛號,右脅安臥而逝,世壽六十有五。帝聞其逝,三日不朝,悲嘆曰:「朕失國寶!」奉安陜西白鹿原,滿朝文武百官及百姓送殮者逾百萬人,法緣希有,千古景仰!

　　六圣者的自在生活觀自在菩薩

　　凡是佛經,都有序、正、流通三分,等於普通論文的緒論、本論、結論。本經沒有頭尾,開始就先提出「觀自在菩薩」的圣號,那本經究竟是誰說的呢?是觀音菩薩說的?抑是佛陀說的?若是佛陀說的,為何經首不安「如是我聞」等六種成就的文句?若是菩薩說的,那全部般若經( 包括小品、放光、光贊、道行、仁王、金剛、天王、文殊等八種般若)共有七百四十七卷,都是佛陀說的(佛講般若經達二十二年的長時間),為何這般若心經卻是菩薩說的呢?有關這一問題,在上節「譯本與譯者略歷」中已作三種說明:法月譯本謂此經是菩薩請佛說的;般若及法成譯本,謂佛入甚深三昧時舍利子等要聽般若法,請觀音菩薩說的;施護譯本謂佛入三昧時,以威神力令觀自在菩薩說的。如云:「於是具壽舍利子承佛威神,白圣觀自在菩薩摩訶薩言:善男予!若欲修般若波羅密深妙法門者, 作何修習?於是菩薩始呼其名而告之」。是則此經是佛加被菩薩所說,亦等於佛陀自己之所說。況大般若經中有「學觀品」,其中有文句完全與心經相同,可見心經是佛說的。因心經是從大般若經中的學觀品抽出來,是大般若經的心要,大般若經既是佛說的,心經自然也是佛說無疑。而講此經者,有以為是菩薩所說,是因什奘二譯僅譯正宗分,略去序分與流通分 ,沒有首尾,所以看起來好似菩薩說的,其實是佛說的。如「舍利子!是諸法空相」,都是佛呼弟子的口氣,不是菩薩呼羅漢的語氣。況佛是諸部般若的說主,本經是佛說是最合情理的。「觀自在」是唐時新譯,舊譯「觀世音」或「光世音」。八十華嚴探玄記說:譯觀世音是偏重語業立名,因說法或稱念時,以用語言為多,有語言才聽到音聲;「光世音」是偏重身業立名,因菩薩度人常放身光;譯「觀自在」是從修證解脫得名,三業清凈,成為三輪不思議化,攝物無礙,得大自在。又簡稱「觀音」,據說是因唐太宗名李世民。為避諱,略去世字;或中國人性喜簡厭繁,觀音簡稱,呼及順口,便把世字略去了。觀世音的梵名,阿縛廬枳帝濕伐羅(AVALOKITESVARA)。又梵語「毗缽舍那」,華譯為「觀」。觀深般若,性空無礙,故能得其自在。華嚴三八卷說菩薩有十種(瓔珞謂之十明)自在:

　　1.壽命自在:菩薩超出三界煩惱,已無生死壽夭,長短不拘,延萬劫而不長、促一念而不短。

　　2.心自在:凡夫妄識用事,心隨境轉,不得自在;菩薩真心無礙,已融其境,故得自在。壇經說:「心能轉物,即同如來」,菩薩功同如來, 故能於心得其自在。

　　3.財自在:即資具自在。菩薩於境無礙,隨所樂欲,於諸資具,得大自在。如攪長江為酥酡,變大地為黃金,不算什么一回事。凡夫貪財,不得自在。如呂洞賓參黃龍禪師悟道後,為化世人病在何處,看見一個小孩 ,試問他要什么?他說要錢。呂就以指頭點一石成金,給他;誰知小孩貪財,不要黃金,而要指頭,你看貪得多么好笑。

　　4.業自在:業指凈業,才能自在;垢業纏縛,不得自在。菩薩以弘法為家務,利生為事業,應機設化,利濟自如。

　　5.受生自在:菩薩隨類受生,廣度有情,隨緣示現,人或非人,隨意所作,自在無礙。

　　6.勝解自在:菩薩於佛法中自得勝解,了徹勝義;亦為他說,令他普得勝解,了徹勝義。

　　7.愿自在:凡夫有愿,難得自在做到,就成虛愿;而菩薩發愿要做的事,必得圓滿成遂,無「心有余而力不足」的感慨。

　　8.如意自在:亦作神力自在,菩薩具大神通,隨意生身,意到何處, 即生到何處,變化自如了無障礙。

　　9.法自在:菩薩能修行一切法,亦能演說一切法,普令眾生,受法圓滿。

　　10.智自在:菩薩具大智慧,善說法要,辯才無礙,眾生愛樂,歡喜受化。

　　菩薩梵語「菩提薩埵」,華譯「覺有情」,或「大心眾生」。三覺具足,自利利他。奉行三戒,圓成佛道:持攝律儀戒,攝善法戒以自利;持饒益有情戒以利他。自他兩利,福慧莊嚴,究竟佛道,得大解脫。觀自在可作二解:

　　一、別指觀音行深般若,以智洞達人生真諦,空有雙照,於諸法中得其自在。

　　二、通指一切高位菩薩,觀空法性,解脫苦縛 ,無有障礙,都具十種自在。

　　本經是指前一種,即觀自在菩薩,是觀音菩薩的別名。觀自在菩薩的能觀自在或不能自在,完全在乎菩薩修觀般若工夫的深淺不同,而有自在與不自在的境界差別。凡夫未悟,有障有業,名不自在 ;圣者悟道,無障無礙,故得大自在。在菩薩本行經里,記載過去印度在應現如來時代有一個坐禪比丘,工夫相當深,能與身上生的虱子談話。他在坐禪時,虱子在身上爬來爬去咬他,他不堪騷擾,就與虱子訂下條約, 要他遵守法則:在他靜坐時,要虱子隱身休息,不好出來活動打擾他,在他不坐禪時,它可出來活動,怎樣咬他都聽它自由。虱子守約,雙方相安無事,而虱子因過的生活有規律,能守時,有秩序,又合衛生,所以養得又肥又白,好生高興。不料一天忽然來了一只跳蚤,看到虱子養得又肥又白,而自己卻又黑又瘦,心中非常羨慕地說:「虱子姊!到底你有何法, 能把自己養得又肥又白?」虱子答說:「我遵守上人所訂的條約:上人坐禪我休息,上人休息我出來活動,生活起居有時,合於衛生,所以養得又肥又白了。」跳蚤說:「我求求你,可憐我又黑又瘦,答應我加入你的團體,跟你學習,好嗎?」虱子說:「跳蚤弟,只要你能守法,跟我一起生活是可以的。」到比丘坐禪時,誰知跳蚤消化力很強,已很饑餓,嗅到比丘陣陣肉香,垂涎欲滴,禁不住跳出來咬了幾口,比丘定中驚起,以為虱子不守法,趕快把衣服脫下,要捉虱子定罪,誰知動作太快,太緊張了,把衣角觸到身旁的火爐,燃燒起來,虱子和跳蚤,頓時都遭劫了。這也證明這個禪師雖有定通力,能與虱子訂條約,教他守法,可是工夫不夠,仍有觸怒的煩惱,所以還不能觀法自在,而得逍遙。現在再講一個修觀工夫能觀自在的禪師。日本在德川時代,有一位白隱禪師,道行甚高,似已到了「行深般若,得其自在」的境界,名滿全國 ,無不景仰。當時有一位權勢高貴的將軍,全家大小數十人都皈依白隱禪師座下,是一個虔誠的佛教徒。一次他的愛女和一青年戀愛相交而懷孕,父知其事,有敗壞家風,怒不可忍,責問其女,此孽種到底是誰所為?女知其父秉性燥急兇猛,若說實話,必與青年俱被打死,想到師父慈悲,或能救命,就答:「是師父白隱所為的。」其父聽了火冒三丈,大罵師父騙人,急奔寺中,不問皂白,把白隱打得頭破血流而歸。白隱莫明其妙,不知究竟是甚一回事,一句話也不出,只是默默無言。後來小姐生了小孩, 將軍怒氣末消,又去向白隱找麻煩,把嬰兒丟與白隱說:「這是你的孽種 ,你拿回去養吧!」白隱慈心,不忍見嬰兒死而不救,就把他抱過來養,但無奶可買,嬰兒小命難保,只好朝晚抱出抱入,向人求奶,不顧名譽掃地 ,聽盡冷諷熱嘲,都不在乎,還是救活這條小生命要緊。當時那位留下孽種而逃走他方的青年,在外渾過了一個時期,靜靜回來暗中向小姐打聽風聲,問起那個胎兒如何處理?小姐把嫁禍白隱禪師的經過,具說一番。這青年也是皈依白隱禪師的弟子,聽到師受冤枉,大哭呼冤,心中感激,又是慚愧,大叫對不起師父,良心發現,就與小姐同去向將軍自首,承認那嬰兒是自己所為。將軍聽了大驚失色,幾乎暈過去,如何會冤枉師父,冤枉好人!乃率全家老少赴寺,跪在白隱禪師面前,痛哭流涕,哀求懺悔。一對青年夫婦,亦對禪師說:「孩兒是他倆的,不是師父的。」禪師就說:「孩兒既是你們的,快抱回去吧!」白隱交還了孩兒, 如無其事。這因他的修養工夫很深,其心無礙,沒有煩惱,故能得大自在; 同時因他已體驗到甚深般若,性空無相,故不動聲色,如無其事,與上面說的那位和蚤虱相處而未能無相,心有所礙,不得自在的禪師,工夫深淺 ,自然有所不同了。

　　七五蘊皆空的真義

　　行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空「行深」,是指菩薩修行佛法達到最高深的般若智慧。約淺深的程度說:修四諦,觀十二因緣,是淺行;修六度至「無智亦無得」,或歷住、行、向三賢位和十地圣位而證佛智,才是深行。前者是以智進趣名行;後者是以達到佛位的佛智,都無得名行。意即無所行而行,無所得而得的甚深妙行。又行深般若者的所知所見,都是難知難見的佛知佛見。如唯識宗說有三量:以五根所接觸的為現量;由意識推度而知的為比量;憑信仰而得的為圣教量。三量是正的,倘有錯的,謂之非量。今此深行,都屬佛知佛見的現量境界,凡夫難知難見,為故以其行為「甚深」。「時」,是指菩薩行此般若深行時,以此最高智力,當下「照見五蘊皆空」,契悟空無所得的理性。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊是積聚義,凡積聚之物, 因緣所生,必會消散,故知其空。又蘊亦譯作「五陰」,陰是蓋覆義,由此五陰積聚的業報之身,蓋覆了我們的真如佛性,所以長淪苦海,生死不息;若觀空五陰,當體明心見性,解脫自在。所以觀世音菩薩行深般若, 照見五蘊皆空,得名「觀自在」;其他的一切菩薩,凡有此觀照法空的工夫,亦都可得名為「觀自在」菩薩。那么,五蘊是怎樣才能觀空呢?這是唯證方知的境界,為方便初機,略釋如下:

　　一、觀色蘊空:色蘊的色,是指一切有形相的色法,是屬於物質的, 不可誤為色欲之色。色法的定義有二種:一是質礙義,凡是物質的東西, 必定是互相阻礙的。如我前面有一張桌子,我的身體就被阻礙,要向前進,便不能通過。二是變壞義,凡是物質所成的東西,一定會變壞的。如一只茶杯拿在手中,不慎墮地,便會碎壞了。因此,經過智慧的分析與觀照 ,由種種色法所聚的色蘊都是假名無實,猶如聚沫,空無自性。

　　二、觀受蘊空:受是領納義,是五遍行心所中的受心所。對於接觸的外境,領受而納入心中,生起順利的、相違的、俱非的感覺,有苦、樂、舍三受的分別。如五根攝受外面美味妙香而可愛境,就生起樂受;五根攝受污穢痛楚而感到悲痛的逆境,就生起苦受;五根接觸外面與自己不相干的境象,非苦非樂,苦樂俱非,就生起舍受。又自意根所接觸的外界塵相 ,約五俱意識則屬色法,約獨行意識則屬心法言之,則有喜受、憂受、舍受的分別,即意之所好的為喜受,意之所惡的為憂受,意無所著,好惡俱非的為舍受。苦樂與憂喜,同為感受之作用,所不同的,苦樂二受是由外境促成,其相為粗:喜憂二受發自內心,其相為細而已。若能觀知這些順、違、俱非之境,都是虛妄不實,如水上的泡,便知受蘊是空了。

　　三、觀想蘊空:想是構想義、取像義。如人對境思慮,不令即散,即此境相,想了又想,思之再思,洄溯過去,憧憬未來,而施設種種名言,名之為想。如看見一朵紫色花,緣計此花非淡紅,非深紅,即由此想攀緣計度分別而取其相,名為非淡紅非深紅的紫色花。這即是於境取相的意義。經中喻如渴鹿追逐陽焰,以為陽焰是水,可以解渴,結果徒勞無益,不解其渴,反增其累。由此觀之其想,虛妄是空。如小乘行者,皆執五蘊為我,而在五蘊中,尤以受想二蘊,最易令人生起我見,執著於我,故小乘必須要修滅受想定,破除我執,悟契我空涅槃,才能證得阿羅漢果。

　　四、觀行蘊空:行蘊的行,是遷流義,是造作義、一切造作的東西都是遷流不停的。在變遷不停的過程中,造諸行業,謂之行蘊。一切眾生三世遷流,輪轉不息,皆由生、住、異、滅等行相的變動不定而來;由未有而有,因緣輻湊而出現,叫做生;既生之後,在停留的階段叫做住;在住中不斷地推移變化無常,叫做異;結果由有變無,不能存在,叫做滅。在此一切生滅的四種行相中,遷流相續,其所造作的一切,叫做行業。凡夫由迷於諸行四相遷流之境,生起執著,決定所作,表現於行為的,叫做行蘊。經喻行蘊如芭蕉,芭蕉剝盡始知空,觀行蘊遷流不息如芭蕉心空無實 ,便會悟入行蘊空幻的境界。

　　五、觀識蘊空:識是了別義。廣五蘊論云:「云何識蘊?謂於所緣, 了別為性。亦名心,能采集故;亦名義,意所攝故」。此中含義,識有三類:第一名識,是指前六識,了別為性,乃能了別六塵的粗相,名粗了別 ;其細了別,則屬於七八二識,因此二識,行相內轉,極多深細。第二名意,即指第七末那識,名染污意,無始以來o?思量第八識的見分為我, 人生一切穢污濁亂的現象,皆因此識執我執法而來。第三名心,集起義, 指第八阿賴耶識,其義為藏,有能藏、所藏、執藏三義;尤在能藏一切諸法的善惡種子,保持不失,眾生一切善惡輪回的業果報應,皆由此識的持種功能而來。此八識中以第八阿賴耶識為根本識,內變根身,外變世界, 就由此幻識幻現此虛妄不凈的人生世界。識蘊之執著,在執根身有我有法,在前六識生起後天的分別我執和分別法執;在六七二識,起先天的俱生我執及俱生法執。能從觀照般若觀空前六識,分別二執即可破除;倘更空俱生我執,則達小乘極果,成阿羅漢。唯俱生法執未破,識蘊仍在,故必待法執全破,始能盡空識蘊。

　　佛學以此五蘊,為組成我們身體的要素。色蘊是物質的形體,其他四蘊是無形的精神作用。凡夫多數執著身體為我,以心為形役,為了這具身體,追求享受,造業受苦。中國的哲學家老子亦說:「吾所以有大患者, 為吾有身,及吾無身,吾患何有!」老子的知識,已比一般凡夫高明,已觀察到身是大患,一切災難都是由我身所造的;只是他還沒有找出為什么無我的理由。有人說他的「及我無身」的思想,已接近小乘佛教的我空; 但他也只有理論,還沒有佛法在修養上內證無我的觀法,所以仍未悟達無我的真理。印度的外道哲學,多數囿於有身有我的思想范圍,所以終難了悟人生徹底無我的真相,解除惑業的桎梏。他們執我的成見很多:或計一身一我 ;或計一身多我;或計色大我小,我在色中;或計我大色小,色在我中; 或即蘊計我,或離蘊計我等等,都離不了執著蘊身有我的知見。其實五蘊諸法,都是眾緣所成,緣生性空,那里有我有得?退一萬步說,即使真的有個固定不變的我,也應該每個人只有一個我才對,決不應有好多個我! 如執五蘊身為我,這五蘊已有五個,究竟以那一個蘊為我?若每個蘊都有一個我,那五蘊就有五個我了;若連其他諸法亦都有一個我算起來,那一個也是不對,如有人打我的手,我手知痛,即知我在手痛處;但若多人一齊打我的頭、背、肚、腳等各處,各處同時知痛,同時皆有一個我在, 豈不是一身又是有好多個我,那里只有一個?既是一個,為何各處皆能知痛,可知我有好多。外道又轉言道:我只一個,猶如猴子,跳得很快,所以各處同時被打,同時知痛。這真是笑話之極。我們一身中那里來這許多的猴子?其實比如猴子的,應該是我們那心猿意馬似的意識。這意識是虛妄無性的。佛經中把它比作幻師變出的幻術,本是虛妄,那有實質,所以在那里面,是找不到有什么固定存在的我可得的。因此,觀自在菩薩修養到「行深般若」的時候,便了悟無人我,亦無法我,證實了「五蘊皆空」的真理。諸法不出五蘊,五蘊空故,諸法亦空了。

　　從前有一個行腳僧,經一村莊,天晚求宿。村長告以僧人不宜住在俗人家,此地只有一破廟,可供借宿;但廟中有鬼,你敢住否?僧不便說自己怕鬼,只好說敢住。他去廟里,睡在神桌下面,到半夜時,忽見一小鬼拖一死尸進來;正欲食尸,忽又來一大鬼,爭吃死尸,說這個尸是他拖來的,小鬼則說自己拖入來的。兩鬼諍論不休,小鬼忽見神桌下有僧,乃指向大鬼說:「可請此僧證明,他是看見我拖尸進來,尸不是你的」。僧聽得發抖,要他證明,不知怎樣說才好?他想兩鬼都兇惡,說真話說假話, 恐都不免一死,不如說真話吧!於是就說:這尸是小鬼拖進來的,應該是屬於小鬼的。大鬼聽後暴怒,認為僧人不幫他的忙,就拔出僧的左腳來吃 ,小鬼即把那死尸的左腳抽出來補回僧的左腳。大鬼吃完左腳又拔出僧的右腳來吃掉,小鬼又抽出尸體的右腳,補回僧的右腳。隨後左右手等都被大鬼吃去,小鬼又都拔出尸體的左右手等補回僧體。吃完整個身體,兩鬼走了,僧想自己全身都已被鬼吃光,換來的是死尸的假體。到天亮走出廟門,疑團重重,邊走邊念:「我的身體是假的,我在那里?我在那里?」不斷地念,剛被一修道的高僧經過聽到,就對正他大聲說:「無我呀!」一語道破,僧便省悟。我們的身體亦是一樣假的、無我的,不可再執迷不悟了!

　　八觀空所得的利益

　　度一切苦厄這是由於觀空五蘊,所獲離苦得樂的利益。我們多生以來輪回生死的根源,由於無明不覺,起惑、造業、受報,在惑業苦三道中滾來滾去,從未停息。苦,就是身體所受的苦惱,能逼迫我們的精神,使身體不自在: 厄、是災難,所碰到的禍患和危險。佛法以輪回六道為大災難,以墮落三途為大險厄。凡是遇到禍患或災難,多會使我們受苦的。但是受些什么苦呢?苦有幾多種類呢?佛經說有二苦、三苦、八苦等無量諸苦:

　　(A)二苦:一是身苦,即肉體上的痛苦,有饑寒,痛癢,疲勞等苦;二是心苦,即精神上的痛苦,有瞠怒、憎恨、嫉妒、憂慮、哀悼、恐懼、沉悶等苦。這些苦,貧窮的人固然有,富貴人亦是一樣地有的。

　　(B)三苦:照普通的說法,三苦就是由物質上來的求不得苦;由精神上來的不愉快苦;由自然界來的風霜雨雪,水火天災等苦。照佛法說的三苦 ,是苦苦、壞苦、行苦。

　　一、苦苦,是指我們由造惑業招感的這個身體, 本來已是眾苦交聚,又加上人禍橫生、環境逼迫,苦上加苦,謂之苦苦。

　　二、壞苦,是指樂境變壞的痛苦。人處順境則樂,則樂境變壞,樂極生悲 ,其苦更甚。如窮人粗衣淡飯,習以為常,安於生活,亦不以為苦;而富人穿的是綾羅綢緞,吃的是珍饈百味,一旦受挫,傾家蕩產,尤其粗衣淡飯亦不可得,那時的痛苦,豈可想像,所以壞苦,是指榮華富貴的消散或事業失利、商場失意、情場失戀、賭場喪本、戰場失敗等諸苦。平常說: 「英雄末路半為僧」,為僧如未勘破塵事,消極厭世,不發大心,積極救世利人,則精神苦悶,仍是無由解脫的,不是說為僧,就什么都快樂了。三、行苦,行是遷流不停的意思,由於身心環境轉變無常而生起來的痛苦。如人生由少而轉老,壯而忽病,生而忽死,都屬於無常遷變不息的行苦。這三種苦,人間天上以及三途眾生,都是有的;若加以分別,則苦苦以人及修羅、地獄、餓鬼、畜生所受為多。壞苦,以六欲天(四王、仞利、夜摩、兜率、化樂、他化自在六天)及色界四禪天人所受為多。這些天人平時在天宮寶殿,福樂隨身,衣食自然;但是由於前世修的是有漏十善業所感受,福報享盡,還要墮落受苦的。天人在墮落之前,先有五種衰相出現,即一衣裳垢膩,二頭上花萎,三頸項光滅,四腋下汗穢,五不樂本座。衰現樂壞,自知將墮,非常苦惱。涅槃經說:「天上雖無大苦惱事, 然五衰相現,極受大苦,與地獄同」。至於色界天的天人,初禪天得定生喜樂定,二禪天得離生喜樂定,三禪天得離喜妙樂定,四禪得舍念清凈定 ,都生活在禪定中,快樂無比;但這些禪定都是世間的有漏定,到定衰樂壞時,生大苦惱,隨念墮落。行苦,以無色界四空天(空無邊、識無邊、無所有、非非想)的天人所受為多。因四空天人修四空定,皆厭動趣寂, 無色質之累,有空定之樂。如以最高的非想非非想天來說,他們依定力壓伏妄心(六識),可維持八萬四干大劫不動,但至最後一劫,壽滿定衰, 妄心又起,勢將墜落,生大懊惱,如箭入體,其苦倍多。故大智度論說: 「上二界死時,生大懊惱,甚於下界,譬如極高之處,墮落碎爛」。正是攀之愈高,跌之愈痛。其所說的「懊惱」,是因印度婆羅門教的外道,不懂佛法,得此定時以為已是究竟涅槃,生死已了;到了定衰樂壞,身要墜下,才懊悔走錯門路,仍落輪回。所以佛法說:「縱使修到非非想,不及西方歸去來」,就是這個意思。當時悉達多太子出家,參訪很多的印度的宗教師,他們都知修到非非想處天,就可壽長八萬四千劫,最為快樂;但當太子問他們到八萬四千劫天壽完了的情形是又怎樣?

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