《般若波羅密多心經(jīng)》凈覺(jué)校本
在中國(guó)禪宗發(fā)展史上，以神秀為代表的北宗曾長(zhǎng)期流行以長(zhǎng)安和洛陽(yáng)為中心的北方地區(qū)，影響很大。唐後期以後，慧能創(chuàng)立的南宗迅速風(fēng)行全國(guó)，發(fā)展成禪宗的主流，北宗逐漸衰微。與此相應(yīng)，禪宗的史書(shū)、禪法論著，也多是南宗的著述，而北宗的史書(shū)文獻(xiàn)在進(jìn)入宋以後漸漸湮沒(méi)無(wú)聞。本世紀(jì)二十年代以後，中日學(xué)者從敦煌遺書(shū)中發(fā)現(xiàn)了大量早期禪宗文獻(xiàn)，其中關(guān)於北宗的史書(shū)以唐凈覺(jué)的《楞伽師資記》、杜 的《傳法寶紀(jì)》二書(shū)最為有名，從中可以了解禪宗早期的歷史和北宗對(duì)禪法的主要主張。
本文據(jù)有關(guān)資料對(duì)《楞伽師資記》的作者凈覺(jué)(683-?) 的生平事跡作了考察，并對(duì)他所著的《注般若波羅蜜多心經(jīng)》的思想作了分析介紹。所用《注般若波羅蜜多心經(jīng)》的本子是敦煌名士任子宜於1935年在敦煌千佛山之上寺發(fā)現(xiàn)的，史學(xué)家向達(dá)1943年曾目睹并在《西征小記》的文章中向世人介紹過(guò)，現(xiàn)保存在敦煌縣博物館中。
本文對(duì)凈覺(jué)的家世及出家前後師事神秀、慧安、玄賾的經(jīng)歷等作了考證。說(shuō)凈覺(jué)在太行山靈泉谷寫(xiě)了《楞伽師資記》，此書(shū)是在繼承其師玄賾《楞伽人法志》的基礎(chǔ)上寫(xiě)的。凈覺(jué)在此另著有《金剛般若理鏡》一卷，久佚。開(kāi)元十五年 (727) 他應(yīng)請(qǐng)到金州注釋《般若心經(jīng)》，此即《注般若波羅蜜多心經(jīng)》。
筆者在凈覺(jué)《注般若心經(jīng)》思想的介紹中，認(rèn)為他對(duì)經(jīng)文的注釋?zhuān)煽醋魇撬麑?duì)禪法的理論主張。凈覺(jué)據(jù)般若空思想，對(duì)世俗世界及其一切觀念、言教作了徹底的否定，認(rèn)為最高的認(rèn)識(shí)境界是在精神上達(dá)到「空無(wú)所得」，由此而得超凡入圣的至上智慧。本文又通過(guò)分析認(rèn)為，凈覺(jué)據(jù)中觀「不二」法門(mén)，主張出世與入世相通，說(shuō)「生死性即涅盤(pán)」，眾生可在現(xiàn)實(shí)生活中修證成佛。這種主張接近南宗的禪法理論。文後所附《注般若波羅蜜多心經(jīng)》全文，是以敦煌博物館所藏抄本 (編號(hào)七七) 為底本，參考敦煌文書(shū)斯坦因4556號(hào) (藏倫敦大英博物館) 的照片和日本柳田圣山的校本 (載其《初期禪宗史書(shū)的研究《而校訂的)。本文的發(fā)表，將為研究禪宗早期歷史和思想，提供新的資料。 一、凈覺(jué)其人其事 (一)前言
敦煌縣博物館所藏七七號(hào)抄經(jīng)原是已故敦煌縣名士任子宜所有。1943年歷史學(xué)者向達(dá)到敦煌訪(fǎng)查古寫(xiě)經(jīng)時(shí)，曾從任子宜處見(jiàn)過(guò)這個(gè)抄本。他在1950年發(fā)表的《西征小記》中對(duì)此作了報(bào)導(dǎo)，說(shuō)在這個(gè)抄本上有《菩提達(dá)摩南宗定是非論》、《南陽(yáng)和上頓教解脫直了性壇語(yǔ)》、《南宗頓教量上大乘壇經(jīng)》及凈覺(jué)《注般若波羅蜜多心經(jīng)》(原文「般若」上誤加「金剛」二字)。(1)凈覺(jué)《注般若心經(jīng)》迄今共發(fā)現(xiàn)兩個(gè)抄本。敦煌縣博物館所藏者為第一個(gè)抄本。
1954年，日本學(xué)者竺沙雅章在京都大學(xué)人文科學(xué)研究所收藏的倫敦大英博物館的敦煌寫(xiě)本微縮膠卷中，發(fā)現(xiàn)了凈覺(jué)《注般若心經(jīng)》的另一個(gè)抄本，編號(hào)是斯坦因四五五六。此抄本首缺，字跡也不甚清晰(報(bào)導(dǎo)見(jiàn)1958年10月日本《佛教史學(xué)》第七之三)。
向達(dá)在任子宜處看到前述抄本時(shí)，曾把凈覺(jué)《注般若心經(jīng)》抄出。此後，向達(dá)的抄本經(jīng)外國(guó)學(xué)者抄傳到國(guó)外，輾轉(zhuǎn)傳到日本。柳田圣山以斯坦因本為底本，參照向達(dá)手抄本作了校勘，并詳加注釋?zhuān)l(fā)表在1967年由法藏館出版的《初期禪宗史書(shū)的研究》的「資料的校注」之中。可見(jiàn)，敦煌縣博物館所藏凈覺(jué)《注般若心經(jīng)》(下稱(chēng)敦博本)在沒(méi)有正式發(fā)表以前，已通過(guò)向達(dá)的抄本為部份學(xué)者所知。但這里所發(fā)表的凈覺(jué)《注般若心經(jīng)》是筆者的新校本，是以敦博本為底本，既參照了斯坦因原本，又參考了柳田校本而校出的。柳田圣山教授的校勤成果，被充分吸收。
(二)凈覺(jué)及其著作
關(guān)於凈學(xué)的事跡，一般佛教史書(shū)無(wú)載。從敦煌文書(shū)中發(fā)現(xiàn)的凈覺(jué)的另一部著作《楞伽師資記》的自序、這里發(fā)表的《注般若心經(jīng)》前面的李知非的「略序」，以及《全唐文》卷三二七所載王維的《大唐大安國(guó)寺故大德凈覺(jué)師碑銘并序》三個(gè)資料，記載了凈覺(jué)生平的部分情況。
凈覺(jué)，俗姓韋。李知非「略序」說(shuō)其祖是「道遙公」之後。北周韋 (502～578)，京兆杜陵(治今西安市南)人，為北周名將韋孝寬之兄，周明帝賜號(hào)「逍遙公」。周武帝以佛、道、儒、三教不同，詔韋 辨其優(yōu)劣。「 以三教雖殊，同歸於善，其□似有深淺，其致理如無(wú)等級(jí)」，及著《三教序》奏上，帝覽而稱(chēng)善(《北史》卷
(1)此文後收入三聯(lián)書(shū)店1957年版《唐代長(zhǎng)安與西域文明》。(六十四本傳)。武則天時(shí)任司屬卿(宗正卿)的韋思謙，「其先自京兆南徙，家于襄陽(yáng)」(《舊唐書(shū)》卷八十八本傳)，就是韋 的後裔。其子承慶、嗣立皆在武則天，唐中宗時(shí)受到重用。《舊唐書(shū)》卷八十八「韋嗣立傳」載：嗣立與韋庶人宗屬疏遠(yuǎn)，中宗特令編入屬籍，由是顧賞尤重。嘗於驪山構(gòu)營(yíng)別業(yè)，中宗親往幸焉，自制詩(shī)序，令從官賦詩(shī)，賜絹二千匹。因封嗣立為逍遙公，名其所居為清虛原幽棲谷。
《通監(jiān)》卷二百九載：嗣立與周高士韋 同族，賜爵逍遙公。嗣立，皇后之疏屬也。
這里提到的韋庶人即唐中宗的皇后韋氏，因效仿武則天壟斷朝政，毒死唐中宗，唐隆元年(710)被臨淄王李隆基(後為玄宗)率兵所殺，追貶為庶人。韋承慶、嗣立之子皆見(jiàn)史傳，并沒(méi)有出家為僧者，因此，凈覺(jué)很可能屬於他們的孫輩。王維《碑銘》說(shuō)凈覺(jué)是「孝和皇帝庶人之弟」，自然不是親弟，而原是「宗屬疏遠(yuǎn)」之弟。然而在韋后專(zhuān)權(quán)之時(shí)，「樹(shù)用親黨，廣納貨賂」，沾親帶故者自不必說(shuō)，甚至「臧獲屠販之類(lèi)，累居榮秩」(《舊唐書(shū)》卷五十一「韋庶人傳」)。凈覺(jué)正是在這個(gè)時(shí)候出家為僧的。
王維《碑銘》說(shuō)：中宗之時(shí)，後宮用事，女謁 盛，主柄潛移。戚里之親，同分 組，屬籍之外，亦綰銀黃。況乎天倫，將議封拜，促尚方令鑄印(原「尚」作「上」)，命尚書(shū)使備策。詰朝而五土開(kāi)國(guó)，信宿而駟馬朝天。禪師嘆曰：昔我大師尚以菩提釋位，今我小子欲以恩澤為侯。仁遠(yuǎn)乎哉，行之即是。裂裳裹足以宵遁，乞食糊口以兼行，入太行山，削發(fā)受具，尋某禪師故蘭若居焉。
李知非「略序」說(shuō)：其禪師年二十三，去神龍?jiān)暝趹阎萏猩匠矶U師以杖解虎斗處修道，居此山注《金剛般若理鏡》一卷。其靈泉號(hào)『般若泉』也。
看來(lái)這兩個(gè)記載說(shuō)的是同一個(gè)時(shí)間的同一件事。據(jù)此，凈覺(jué)在唐中宗復(fù)位的神龍?jiān)?705)為逃避從韋后封官授爵的恩榮，到懷州(治今河南沁陽(yáng))太行山的北齊僧稠(480～560)曾住過(guò)的地方出家修道。《續(xù)高僧傳》卷十六「僧稠傳」載，北齊文宣帝天保三年(552)為僧稠在鄴城西南八十里龍山的南邊建云門(mén)寺，請(qǐng)他居住。并引《云門(mén)象圖》的記述，說(shuō)僧稠「解 虎之斗情，禁稍養(yǎng)之深毒。」可見(jiàn)凈覺(jué)修道的地方就是屬於太行山脈的龍山的云門(mén)寺舊址，在今河南安陽(yáng)縣西南的寶山。神龍?jiān)?705)凈覺(jué)年二十三。可見(jiàn)他生於唐高宗永淳二年(683)。大概從北周逍遙公韋 以來(lái)，韋氏家族就信奉佛教。在凈覺(jué)出家之前，已經(jīng)奉佛學(xué)禪了。據(jù)《楞伽師資記·序》(2)，記載武則天大足元年(700)，凈覺(jué)在東都洛陽(yáng)「遇大通和上諱秀，蒙授禪法，開(kāi)示悟入，似得少分。每呈心地，皆云努力」。四年後，神秀去世。由此可知，凈覺(jué)在到太行山出家為僧之前，已經(jīng)從神秀接受北宗禪法。太行山「靈泉」(般若泉，《楞伽師資記》的「太行山靈泉谷」當(dāng)為同地)距洛陽(yáng)不遠(yuǎn)。看來(lái)凈覺(jué)有時(shí)也離開(kāi)此地回到洛陽(yáng)。《楞伽師資記》自序說(shuō)：有安州壽山大和上諱賾，俗姓王，太原祁縣人也。因高祖作牧，生在云夢(mèng)之澤，是 州東山忍大師傳燈弟子也。......大唐中宗孝和皇帝景龍二年，有□召入西京。便於東都廣開(kāi)禪法。凈覺(jué)當(dāng)即歸依，一心承事，兩京來(lái)往參覲，向經(jīng)十有余年，所呈心地，尋已決了。祖忍大師授記云;安州有一個(gè)，即我大和上是也。
李知非「略序」說(shuō)：凈覺(jué)......先是荊州秀大師門(mén)人，復(fù)是洛洲嵩山禪師足下，又是安州壽山賾大師傳燈弟子。古禪訓(xùn)曰：宋太祖時(shí)，求那跋陀羅三藏禪師以《楞伽》傳燈，起自南天竺國(guó)，名曰南宗。次傳菩提達(dá)磨禪師，次傳可禪師，次傳粲禪師，次傳蘄州東山道信禪師，遠(yuǎn)近咸稱(chēng)東山法門(mén)也。次傳忍大師，次傳秀禪師、安禪師、賾禪師。此三大師，同一師學(xué)，俱忍之弟子也。...... 其賾大師，所持摩納袈裟、瓶缽、 杖等，并留付囑凈覺(jué)禪師。比在兩京，廣開(kāi)禪法，王公道俗，歸依者無(wú)數(shù)。弘忍(601～674)的著名弟子有十一個(gè)，其中的潞州法如、荊州神秀、安州玄賾、嵩山慧安(老安、道安)、資州智詵及南宗創(chuàng)始人韶州慧能等人最為有名。凈覺(jué) (2)柳田圣山《初期禪宗史書(shū)的研究》附錄資料。此書(shū)1967 年由法藏館出版。
在景龍二年(708)師事玄賾之前，除從神秀受傳禪法，還師事過(guò)嵩山慧安。
慧安(582～709)，《宋高僧傳》卷十八、《景德傳燈錄》卷四都有傳，另《全唐文》卷三九六有宋儋撰的《嵩山會(huì)善寺故大德道安禪師碑銘》。他師事弘忍的時(shí)間，《宋高僧傳》、和《傳燈錄》講是在「貞觀(627～649)中」，是不可能的。據(jù)《傳法寶紀(jì)》，道信死於永徽二年(651)，弘忍才嗣法傳禪。慧安只能在此之後從弘忍學(xué)禪，而此時(shí)慧安已經(jīng)七十多歲被人稱(chēng)為老安。此後游歷終南山、滑臺(tái)，久視元年(700)與荊州神秀、安州玄賾，隨州玄約一起應(yīng)武則天之詔請(qǐng)入京。慧安經(jīng)常住的地方是嵩山少林、會(huì)善二寺。在神秀去世時(shí)(706)，慧安曾回家鄉(xiāng)荊州，去過(guò)當(dāng)陽(yáng)玉泉寺。此年受中宗賜的紫袈裟，并應(yīng)請(qǐng)入京受供養(yǎng)三年。景龍三年(709)死於會(huì)善寺。慧安的禪法雖屬北宗，但與神秀有所不同，據(jù)《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下，劍南成都府保唐寺無(wú)住的禪派就起源於慧安。原來(lái)慧安有一在俗弟子陳楚章(或作璋)，授禪法於無(wú)住;無(wú)住雖又從無(wú)相(金和尚)受法，但其禪法與無(wú)相有異，主張「教行不拘而滅識(shí)」，即不要一切修行儀式，認(rèn)為「禮懺轉(zhuǎn)讀，畫(huà)佛寫(xiě)經(jīng)」皆是「妄想」所為;又認(rèn)為「起心即妄，不論善惡」，「無(wú)憶無(wú)念即真，憶念即妄」。《歷代法寶記》也說(shuō)陳楚章「說(shuō)頓教法」。《傳燈錄》卷四載，坦然、懷讓到嵩山參慧安，問(wèn)「如何是祖師西來(lái)意」，答曰：「何不問(wèn)自己意」，「當(dāng)觀密作用」;當(dāng)問(wèn)：「如何是密作用」時(shí)，慧安「以目開(kāi)合示之」。意為應(yīng)自悟本性。《宋高僧傳》卷九「懷讓傳」說(shuō)：懷讓受慧安啟發(fā)而南下曹溪師事慧能。看來(lái)慧安的禪法比較接近於南宗的頓教禪法。
關(guān)於凈覺(jué)最欽敬之師玄賾，除前面介紹的資料外，所知甚少。從凈覺(jué)《楞伽師資記》所引的資料來(lái)看，他是在玄賾所撰的《楞伽人法志》的基礎(chǔ)上寫(xiě)的。玄賾在《楞伽人法志》中以《楞伽經(jīng)》為心要，說(shuō)他是在咸亨元年(670)到雙峰山師事弘忍的，「首尾五年」，「蒙示《楞伽》義云;此經(jīng)唯心證了知，非文疏能解」，又記載弘忍死前說(shuō)的話(huà)：「如吾一生，教人無(wú)數(shù)，好者并亡。後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論《楞伽經(jīng)》，玄理通快，必多利益......」，又對(duì)玄賾說(shuō)：「汝之兼行，善自保愛(ài)，吾涅盤(pán)後，汝與神秀，當(dāng)以佛日再暉，心燈重照。」從這些記述，可知玄賾是以與神秀共承弘忍之後自許的。
凈覺(jué)在玄賾門(mén)下十有余年，即從景龍二年(700)到開(kāi)元六年(718)以後。在這期間，他除來(lái)往於長(zhǎng)安、洛陽(yáng)之外，還曾回到大行山靈泉谷，《楞伽師資記》署名是：「東都沙門(mén)釋凈覺(jué)居太行山靈泉谷集」，就是個(gè)證明。此書(shū)記載：「唐朝荊州玉泉寺大師諱秀，安州壽山寺大師諱賾，洛州嵩山會(huì)善寺大師諱安，此三大師，是則天大圣皇后，應(yīng)天神龍皇帝、太上皇，前後為三主國(guó)師也。」按睿宗自尊為「太上皇」是在先天元年至開(kāi)元四年死為止(712～716)，死後才有「睿宗」的廟號(hào)。據(jù)此，《楞伽師資記》是凈覺(jué)在這四年之間寫(xiě)於太行山靈泉谷的。
開(kāi)元十五年(727)，金州司戶(hù)尹玄度、錄事參軍鄭暹等，「於漢水明珠之郡」，請(qǐng)凈覺(jué)注釋《般若心經(jīng)》。在這期間，「皇四從伯中散大夫行金州長(zhǎng)史」李知非「每親承妙決諦觀奧義」，看來(lái)與凈覺(jué)相處十分親密。對(duì)於李知非「略序」中的這段記述如何理解?
唐代金州屬山南西道，在今陜西南部的漢水流域，治所在西城(今安康)。所謂「漢水明珠之郡」，即指金州，實(shí)即治所西城。唐代有時(shí)改郡為州，有時(shí)改州為郡。柳田圣山以為「漢水明珠之郡」在今「陜西寧羌州沔縣之西部」( 1967法藏館出版《初期禪宗史書(shū)的研究》第二章第六節(jié))，又不知其所據(jù)。金州有戶(hù)不到二萬(wàn)，按《舊唐書(shū)·職官志》屬於「下州」，應(yīng)有刺史一員，別駕一人，長(zhǎng)史一人(正六品上)，司馬一人，錄事參軍事一人(正八品上)及司戶(hù)、司法等各一人(正八品下)。李知非是「皇四從伯」，意為與中宗、睿宗(二人是兄弟)是從兄弟關(guān)系，是玄宗的從伯父(排行四)，其事跡不見(jiàn)史傳。「中散大夫」屬正五品上。李知非與金州司戶(hù)、錄事參軍是凈覺(jué)的信徒和供養(yǎng)者。凈覺(jué)注《般若心經(jīng)》時(shí)年已四十五歲。
李知非「略序」說(shuō)玄賾將衣□「并留付囑凈覺(jué)禪師」，是否可信?已不可考。這種說(shuō)法雖為早期禪宗師資傳衣說(shuō)，但不能看成是祖統(tǒng)說(shuō)。從凈覺(jué)《楞伽師資記》來(lái)看，他雖以神秀、玄賾、慧安「俱承忍禪師後」，實(shí)際以神秀為六祖，又以普寂、敬(景)賢、義福、惠福「俱承大通(神秀)和上後」。這與神會(huì)的祖統(tǒng)傳衣(傳「祖?zhèn)黥卖摹梗瑩?jù)稱(chēng)是達(dá)摩的袈裟)說(shuō)，是不可相提并論的。
王維的《碑銘》稱(chēng)凈覺(jué)是「大唐大安國(guó)寺故大德凈覺(jué)師」。大安國(guó)寺是睿宗舍即位前的舊邸建造的，曾在這里從崇業(yè)受菩薩戒(《宋高僧傳》卷十四)。凈覺(jué)何時(shí)入住此寺，何時(shí)去世，不得其詳。
凈覺(jué)的著作，迄今只知有三種：(1)《金剛般若理鏡注》一卷，已佚。(2)《楞伽師資記》一卷，胡適於1926 年從敦煌遺書(shū)中發(fā)現(xiàn)三種抄本(斯坦因二0五四、四二七二和伯希和三四三六)，交朝鮮人金久經(jīng)校刊出版，金後又重加校訂，收入1934年於沈陽(yáng)出版的《姜園叢書(shū)》之中。日本矢吹慶輝1930年發(fā)現(xiàn)第一種，在《鳴沙余韻》(1930年巖波書(shū)店出版)中影印介紹，後以此為底本，校之以金氏本，收在《大正藏》第八十五卷之中。以上諸本的序文皆首缺。
1954年筱原壽雄在《內(nèi)野臺(tái)嶺先生追悼論文集》中發(fā)表了用以上諸本重加校訂并作注釋的《楞伽師資記校注》。1967年柳田圣山在《初期禪宗史書(shū)的研究》(法藏館版)的書(shū)後，所附資料中，吸收以往成果，又利用田中良昭新的發(fā)現(xiàn)(伯希和三二九四、三五三七)，發(fā)表了新校訂的《楞伽師資記序》，補(bǔ)上卷首所缺一百六十余字。這部分記述凈覺(jué)師事神秀、玄賾事□，十分重要。此後，柳田又校勘、日譯了此書(shū)全文(《初期的禪史ⅰ》，1971年筑摩書(shū)房版)。《楞伽師資記》是凈覺(jué)站在北宗的立場(chǎng)所寫(xiě)的早期禪宗的史書(shū)。因重視《楞伽經(jīng)》對(duì)禪法的指導(dǎo)意義，以此經(jīng)的譯者劉宋的求那跋陀羅為初祖，此後是菩提達(dá)摩、惠可、僧粲、道信、弘忍和神秀、玄賾、慧安以及普寂、敬賢、義福、惠福，記述八代十三人的詳略不同的傳記，從所引證看，是直接吸收道宣《續(xù)高僧傳》和玄賾《楞伽人法志》的資料而寫(xiě)成的。引用經(jīng)典很多，除《楞伽經(jīng)》外，尚有《華嚴(yán)》、《般若》、《法華》、《金光明》、《維摩》、《涅盤(pán)》、《無(wú)量壽》等經(jīng)及《大智度論》、《中論》等，對(duì)傳為達(dá)摩述的《二入四行論》(《略辨大乘入道四行，弟子曇林記》)以及弘忍《修心要論》(未引題目)等也加以引述。在道信章引其《入道安心要方便法門(mén)》竟達(dá)全書(shū)的五分之二篇幅。本書(shū)對(duì)研究早期禪宗祖師及北宗的禪法主張有很大參考價(jià)值。(3)《注般若波羅蜜心經(jīng)》一卷。 二、《注般若心經(jīng)》思想略析 《般若心經(jīng)》有不少譯本。後奉鳩摩羅什譯為《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》，唐玄奘譯為《般若波羅蜜多心經(jīng)》( 649年譯)，此外，唐代的法月、般若和利言等、智慧輪、法成也都有異譯本，宋代施護(hù)譯為《佛說(shuō)圣佛母般若波羅蜜多經(jīng)》。其中以玄奘的譯本最為流行，注釋也多，據(jù)《昭和法寶目錄》卷一，中國(guó)的注釋書(shū)達(dá)七十七種，日本的注釋書(shū)達(dá)四十五種。《般若心經(jīng)》篇幅很小，玄奘譯本題目和正文總共才二百六十八字，但卻從整體上概括了般若類(lèi)經(jīng)典的基本內(nèi)容，故稱(chēng)「心經(jīng)」。凈覺(jué)所注的就是玄奘的譯本，是中國(guó)最早的注釋本之一。
無(wú)論是禪宗的南宗還是北宗，可以說(shuō)它們的禪法的基本理論基礎(chǔ)都是般若空論和涅盤(pán)佛性論。二者的重要區(qū)別是：北宗又特別受到《楞伽經(jīng)》和《大乘起信論》的影響，重觀心證悟真如實(shí)相，主張藉定發(fā)慧，達(dá)到解脫;南宗則特別發(fā)揮《維摩經(jīng)》和《大涅盤(pán)經(jīng)》中有關(guān)「不二法門(mén)」和「無(wú)二之性即是實(shí)性」的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)「無(wú)念」，定慧不二，即煩惱為菩提，把坐禪修行寄於自然和日常生活之中。凈覺(jué)先後師事過(guò)神秀、慧安和玄賾，自然接受的是北宗禪法，但因?yàn)榛郯驳亩U法有接近慧能頓教禪法的傾向，加之在當(dāng)時(shí)已出現(xiàn)頓教禪法日漸流行的趨勢(shì)，在凈覺(jué)的《注般若心經(jīng)》中也有許多接近南宗頓教禪法的說(shuō)法。
應(yīng)當(dāng)指出，凈覺(jué)的《注般若心經(jīng)》沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述禪法，但他的一些注釋?zhuān)_實(shí)可以看做是對(duì)禪法的理論主張。下面從三個(gè)方面進(jìn)行介紹。
(1)對(duì)世界和一切觀念、言教的徹底否定
《般若心經(jīng)》反映的是般若類(lèi)經(jīng)典的「諸法性空」的基本思想，即使它的大部分語(yǔ)句，也可以在後秦鳩摩羅什譯的《摩訶般若經(jīng)》的「習(xí)應(yīng)品」、「無(wú)生品」、「勸持品」中找到。此經(jīng)通過(guò)對(duì)五蘊(yùn)(色受想行識(shí))、六根(眼耳鼻舌身意)、六境(色聲香味觸法。以上統(tǒng)稱(chēng)「十二處」)、六識(shí)(眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。
以上三項(xiàng)統(tǒng)稱(chēng)「十八界」)、十二因緣(無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死)以及佛教的四諦(苦集滅道)和各種教法的否定，來(lái)論證人空和法空，即世界上的一切事物和現(xiàn)象，包括人們的身體和精神活動(dòng)，皆空無(wú)自性，虛切無(wú)實(shí)，不應(yīng)執(zhí)著，無(wú)須追求。但是，我們通過(guò)「色不異空，空不異色;色即是空，空即是色」的字句，又看到肯定一切的可能性。問(wèn)題是作如何的解釋。從南北朝以來(lái)佛學(xué)界的一個(gè)重要課題是如何把般若空論與涅盤(pán)佛性論溝通。一個(gè)普通的做法是：一方面用「空」這個(gè)取消一切現(xiàn)象和差別的概念來(lái)論證世俗認(rèn)識(shí)及其面對(duì)的一切對(duì)象皆虛幻不實(shí)，而另一方面，又把「空」安置為世界萬(wàn)有的統(tǒng)一性基礎(chǔ)，并說(shuō)它就是超越時(shí)間、空間的「法性」、「真如」或「佛性」、「涅盤(pán)」，要人們?nèi)プ非蟆０凑者@種觀點(diǎn)，「一切皆空」可理解為一切是「空」這種本體的表現(xiàn);「空即一切」可解釋為「空」是一切的依據(jù)。佛性超言絕象，無(wú)形無(wú)相，是成佛的依據(jù)。北宗重觀心看凈，通過(guò)觀空而凈心，體悟?qū)嵪嗾嫒纭?nèi)外、凈染、空有，界線(xiàn)森然，通過(guò)坐禪修證才可將它們溝通。南宗以「無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本」，「直指見(jiàn)路」，主張即煩惱是菩提，見(jiàn)性成佛。可以說(shuō)「頓」就頓在「不二法門(mén)」上，即內(nèi)外、凈染、空有等等對(duì)立的事物和概念，皆是不異不二的。是無(wú)須通過(guò)坐禪修行的繁瑣「階漸」來(lái)將二者溝通的。
凈覺(jué)在《注般若心經(jīng)》中對(duì)「不二」之論也作了不少發(fā)揮，但他首先是結(jié)合《般若心經(jīng)》的內(nèi)容把「人法二空」的道理解釋清楚。在他的解釋中，有不少地方不是密切結(jié)合原文作解釋?zhuān)墙桀}發(fā)揮。
凈覺(jué)把經(jīng)中說(shuō)空的內(nèi)容分為五部分：為小菩薩說(shuō)人空;為大菩薩說(shuō)法空;破緣覺(jué)妄想十二因緣之見(jiàn);破聲聞妄想四諦生滅之見(jiàn);破菩薩妄想三乘十地之見(jiàn)。認(rèn)為說(shuō)五蘊(yùn)空、十二處空、十八界空，是講人法二空;說(shuō)「無(wú)無(wú)明......亦無(wú)老死盡」的十二因緣空是破緣覺(jué)乘;說(shuō)苦集滅道四諦空就是講聲聞乘空(以上二乘是小乘);說(shuō)「無(wú)智與無(wú)得」就是講菩薩乘空(此為大乘)。這樣就得出了一切皆空的結(jié)論。
然而對(duì)於一個(gè)修行者來(lái)說(shuō)，是否加以認(rèn)識(shí)一切皆空為最後目的呢?凈覺(jué)沒(méi)有這個(gè)意思。請(qǐng)看他所描繪的「觀自在菩薩」的形象：菩薩內(nèi)觀四大(按;地水火風(fēng)，即「色」)、五蘊(yùn)，空無(wú)所有，而得自在也。外觀十方國(guó)土，空不可見(jiàn)，而得自在也。肇云：法無(wú)有無(wú)之相，故無(wú)數(shù)於外;圣無(wú)有無(wú)之知，故無(wú)心於內(nèi)。若如此者，處有不有，無(wú)心於有有之場(chǎng);居空不空，不在於空空之境。心凈不動(dòng)，境凈不移，物我虛通，一切無(wú)礙，故言自在菩薩也。
所引《肇論》的原文是出在《涅盤(pán)無(wú)名論·妙存第七》，即：然則法無(wú)有無(wú)之相，圣無(wú)有無(wú)之知。圣無(wú)有無(wú)之知，則無(wú)心於內(nèi);法無(wú)有無(wú)之相，則無(wú)數(shù)於外。於外無(wú)數(shù)，於內(nèi)無(wú)心，此彼寂滅，物我冥一，怕?tīng)枱o(wú)朕，乃曰涅盤(pán)。涅盤(pán)若此，圖度絕矣。
可見(jiàn)，「一切皆空」只是在修行中所應(yīng)達(dá)到的一個(gè)較淺層次的認(rèn)識(shí)。有了這種認(rèn)識(shí)雖可以擺脫由於對(duì)物質(zhì)或精神的事物的愛(ài)憎取舍所帶來(lái)的苦惱，使人達(dá)到一種「自在」的精神狀態(tài)，但它本身仍是執(zhí)著。把「空」看作一種特有的形態(tài)、境界，作為追求的目標(biāo)，就難免陷入新的苦惱。因此，在取得「一切皆空」的認(rèn)識(shí)以後，還應(yīng)再進(jìn)一步，即認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)有本無(wú)「有無(wú)之相」，沒(méi)有任何差別;人們也應(yīng)取消頭腦中的「有無(wú)」觀念，這樣才可以「處有不有，無(wú)心於有有之場(chǎng);居空不空，不在於空空之境」。這種超脫有無(wú)之外，物我冥通的精神境界，就是「涅盤(pán)」。這時(shí)的認(rèn)識(shí)是最高層次的認(rèn)識(shí)，它可用三個(gè)字表示，即「無(wú)所得」。這對(duì)一般人來(lái)說(shuō)確實(shí)不好理解，但在當(dāng)時(shí)一些佛教學(xué)僧的著作中，卻常常明確地這樣講。讓我們看看凈覺(jué)是如何解釋的。
(2)認(rèn)為「空無(wú)所得」是最高的認(rèn)識(shí)境界
首先，凈覺(jué)認(rèn)為達(dá)到人、法(一切事物)兩空可以使人在精神上擺脫人生煩惱，獲到輕松自由的感覺(jué)。他在解釋「心無(wú) 礙」時(shí)說(shuō)：若見(jiàn)佛取相，即被佛礙。若見(jiàn)法取法，即被法礙。若見(jiàn)人得名聞利養(yǎng)，眾皆心動(dòng)，即被人礙，何況作惡業(yè)也。若了內(nèi)空，即不被六根之系縛;若了外空，即不被六塵之障礙。人空法空，即無(wú) 礙也。《維摩經(jīng)》云：達(dá)諸法相無(wú) 礙，故稽首如空無(wú)所依也。
「無(wú) 礙」，即無(wú)所牽掛，無(wú)所煩惱。這只有認(rèn)識(shí)人法二空，對(duì)佛、一切物質(zhì)的或精神的事物、人間名利，無(wú)所取舍時(shí)，才能做到。
第二，「空」，「無(wú)相」本是自然的、實(shí)際的，是世界萬(wàn)有的本性，因此，它也被稱(chēng)做「實(shí)相」、「真如」、「法性」。人們的認(rèn)識(shí)如果與它相應(yīng)、相符，就是最高的智慧。因?yàn)樗缤兰宜f(shuō)的最高本體「道」那樣無(wú)形無(wú)相，無(wú)響無(wú)聲，所以人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)不能采取一般的方法，只能以直觀體悟的方法，而所達(dá)到的智慧就是「空無(wú)所得」。「空無(wú)所得」是與真如實(shí)相，與空是相應(yīng)的。凈覺(jué)在解釋「依般若波羅蜜多故」時(shí)說(shuō)：依般若，空無(wú)所得也。即大象無(wú)形，大音希聲，道隱無(wú)名也。
「道隱無(wú)名」，可解釋為「道」這種絕對(duì)狀態(tài)和最高本體，超言絕象，不可名狀。因此，「空無(wú)所得」的智慧也非文字語(yǔ)言可以表述。
凈覺(jué)在《注般若心經(jīng)》開(kāi)頭有一段話(huà)：般若有二種：一者文字般若;二者深凈般若。文字般若者，口說(shuō)文傳;深凈般若者，心通默用也。
這種說(shuō)法的根據(jù)，無(wú)從考察。據(jù)隋代慧遠(yuǎn)《大乘義章》卷十記載，《大智度論》說(shuō)有三種般若，即文字般若、觀照般若、實(shí)相般若。第一種指成文經(jīng)典《般若經(jīng)》;第二種是通過(guò)禪觀所得到的智慧(「慧心鑒達(dá)名為觀照」)，被認(rèn)為是「般若體」;第三種是「前觀照所知境界。諸法體實(shí)，名之為實(shí);實(shí)之體狀，目之為相」，一般指法相、真如、佛性等。看來(lái)凈覺(jué)講的「深凈般若」，即這里的第二、三種般若的綜合說(shuō)法，實(shí)指一種先天的，永恒的智慧或道德屬性，即佛性。因此他把《般若心經(jīng)》中的「行深般若波羅蜜多時(shí)」解釋為「時(shí)者，了了見(jiàn)佛性之時(shí)也」，意為運(yùn)用般若之智慧觀想世界萬(wàn)有，體悟一切皆空的過(guò)程，就是使先天的佛性顯現(xiàn)的時(shí)候。「佛性」，即「菩提種子」，悟性，它的顯現(xiàn)，就是證明已得到「無(wú)所得智」。
第三，達(dá)到「無(wú)所得」的認(rèn)識(shí)境界，就永遠(yuǎn)擺脫生死輪回，進(jìn)入「涅盤(pán)」。凈覺(jué)在解釋「以無(wú)所得故」時(shí)說(shuō)：有所得，煩惱熾然。無(wú)所得，涅盤(pán)清涼也。菩薩得虛空三昧，以無(wú)所得而得也。若如此者，乘即非乘，地何所地也。羊車(chē)、鹿車(chē)、大牛之車(chē)，十地六波羅蜜，空無(wú)所得也。
羊、鹿、牛三種車(chē)，是《法華經(jīng)，譬喻品》中用來(lái)比喻聲聞、緣覺(jué)、菩薩三乘的，加上「十地六波羅蜜」，是概括一切佛教教義和修行理論的。在般若學(xué)說(shuō)中，它們都屬於「世諦」，即順應(yīng)世俗社會(huì)的`情況而用來(lái)進(jìn)行教化的。如果進(jìn)入「空無(wú)所得」的認(rèn)識(shí)境界，達(dá)到涅盤(pán)，那麼此時(shí)的認(rèn)識(shí)屬於「第一義諦」或「真諦」，對(duì)上述教法自然也是「空無(wú)所得」的。重直覺(jué)內(nèi)觀，輕文字言教，是 宗南北宗的共同特點(diǎn)，只是南宗有進(jìn)一步發(fā)展罷了。
關(guān)於「無(wú)所得」的智慧，并非凈覺(jué)的發(fā)明，他只是對(duì)此有所發(fā)揮而已。《大智度論》卷十八載：得諸法實(shí)相，以無(wú)所得為得。諸法實(shí)相中決定相，不可得故，名無(wú)所得。
《大涅盤(pán)經(jīng)》卷十七有曰：無(wú)所得者則名為慧，菩薩摩訶薩得是慧故，名無(wú)所得，有所得者名為無(wú)明，菩薩永斷無(wú)明 故，故無(wú)所得。是故菩薩名無(wú)所得。復(fù)次，善男子，無(wú)所得者名大涅盤(pán)，菩薩摩訶薩安住如是大涅盤(pán)中，不見(jiàn)一切諸法性相，是故菩薩名無(wú)所得。......菩薩摩訶薩得阿耨多羅三藐三菩提時(shí)，悉無(wú)所見(jiàn)，是故菩薩名無(wú)所得，有所得者名為聲聞、緣覺(jué)菩提，菩薩永斷二乘菩提，是故菩薩名無(wú)所得。可見(jiàn)凈覺(jué)的釋文并沒(méi)有超出佛典的原意。
(3)、出世與入世相通--「生死性即涅盤(pán)」這是凈覺(jué)思想中最有特色的部分，也是與南宗禪法理論比較接近的部分。南宗禪法的重要特點(diǎn)是在理論上論證出世和入世、煩惱與菩提、凡夫與賢圣(佛菩薩)、生死與涅盤(pán)是相通的，不一不異的;在修行方法上簡(jiǎn)化程序，主張直觀頓悟。南宗禪法的這種主張的重要理論是「不二」(或「無(wú)二」)法門(mén)。如惠昕本《壇經(jīng)》所說(shuō)：無(wú)二之性，是名實(shí)性;於實(shí)性上建立一切教門(mén)。那麼凈覺(jué)是如何運(yùn)用不二法門(mén)解釋《般若心經(jīng)》的呢?本來(lái)在《般若心經(jīng)》中已包含色空不二的思想，如「色不異空，空不異色;色即是空，空即是色，受想行識(shí)，亦復(fù)如是」。這是論證入世與出世、煩惱與菩提、俗諦與真諦相即不二的重要理論根據(jù)。在凈覺(jué)的解釋中，也是在發(fā)揮著這種理論。僅引幾段：色不異空，即色即是空也。色即非色，除其有見(jiàn)也。空不異色，即空即是色也。空即非空，除其無(wú)見(jiàn)也。非空非色，即除其真色;非色非空，即除其真空。真俗并無(wú)，色空俱盡，非安立諦，即諸佛如來(lái)乘也。「色」指「四大及其所造」，可理解為客觀物質(zhì)世界及人的身體;「受想行識(shí)」可理解為主觀精神世界。二者皆「空」，既可理解為皆空幻無(wú)實(shí)，又可解釋為皆為「空」(畢竟空、空性、法性)這種絕對(duì)本體的表現(xiàn)。如能在認(rèn)識(shí)看到二者相即相入，不一不異，從二者統(tǒng)一性上把握它們，就可進(jìn)入佛的境界。
按照大乘佛教的心性理論，心分凈(真如)、染(無(wú)明)兩個(gè)方面。前者為善的部分，無(wú)始無(wú)終;後者為惡的或善惡相俱的部分，也稱(chēng)之為「妄心」或「阿賴(lài)耶識(shí)」，無(wú)始，但可斷滅。通過(guò)修行，可修善斷惡，使前一部分(即佛性)顯現(xiàn)，而使後一部分?jǐn)鄿纭！洞蟪似鹦耪摗返葘?duì)此有所詳細(xì)論證。北宗的觀心看凈禪法，也深受這種理論的影響。但凈覺(jué)在注釋《般若心經(jīng)》中，卻認(rèn)為二者相即不二，如對(duì)「不垢不凈」解釋說(shuō)：垢凈皆是心也。心本無(wú)心，誰(shuí)垢誰(shuí)凈也。如人夢(mèng)見(jiàn)明月寶珠，落在淤泥不凈，以水洗之。睡覺(jué)之後，珠本不入泥中，何曾有垢?元不水洗，何曾有凈?明珠本常凈也。是以妄即非妄，而妄本來(lái)無(wú)妄;真即非真，而真未曾不真也。故知垢即非垢，而垢本來(lái)無(wú)垢;凈即非凈，而凈本來(lái)常凈。
這種見(jiàn)解，可以說(shuō)是通向頓悟論的橋梁。成佛是在現(xiàn)實(shí)的生存之中，還是在虛無(wú)縹渺的來(lái)世?這是佛教信徒最關(guān)心的問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解釋?zhuān)瑯?gòu)成了佛教理論的重要內(nèi)容。隋唐佛教宗派的一個(gè)普遍的傾向是盡量縮小此岸與彼岸，煩惱與解脫的距離，如天臺(tái)宗講「三諦圓融」、「六即」(六即佛，其中「理即」是說(shuō)眾生本具佛性;「究竟即」是講佛性顯現(xiàn)成佛;六即本身又是互相圓融的);華嚴(yán)宗講法界重重?zé)o盡，重重?zé)o礙，主張「疾得成佛」。禪宗的南宗自不必說(shuō)，就是早期禪宗和北宗，也有這種傾向。道信強(qiáng)調(diào)《楞伽經(jīng)》中「諸佛心第一」的教義，認(rèn)為「念佛即是念心，求心即是求佛」，坐禪看心比讀經(jīng)做功德更重要(見(jiàn)《楞伽師資記》);弘忍繼承此教，認(rèn)為「守本真心，是入道之要」(《最上乘論》);北宗代表人物神秀，更重視觀心，把三聚凈戒以至六度、念佛、造寺塑像，做各種功德，統(tǒng)統(tǒng)往觀心方面解釋。說(shuō)「過(guò)去所修功德，皆非外說(shuō)，唯只論心。心是眾圣之源，心為萬(wàn)惡之主」，「但能攝心內(nèi)照，覺(jué)觀常明......超凡證圣，目擊非遙，悟在須臾，何煩皓首?」(《觀心論》)這些說(shuō)法無(wú)非是要人們相信成佛非遙遙無(wú)期，現(xiàn)實(shí)之中有彼岸，人人有成佛的可能。
凈覺(jué)借解釋《般若心經(jīng)》也表述了這種思想。他在注釋「無(wú) 礙故，無(wú)有恐布」時(shí)說(shuō)：了生即是無(wú)生法，非離生法有無(wú)生，故無(wú)有恐怖也。賢護(hù)云：心有想念，便成生死，心無(wú)想念，究竟涅盤(pán)(按，此引自《大集經(jīng)賢護(hù)分。思惟品第一之二》)也。是故恐者，如大雷霹靂之時(shí)， 螟小蟲(chóng)悶絕而死，大鵬之鳥(niǎo)，鼓翼而舞。聲聞、緣覺(jué)，聞?wù)f身中自證道果而生恐怖，不信正法也。菩薩摩訶薩行住坐臥，普現(xiàn)色身三昧，得無(wú)礙解脫，故無(wú)恐怖。
在注釋「遠(yuǎn)離顛到夢(mèng)想」時(shí)說(shuō)：舍生死外覓菩提，棄煩惱別求凈土者，如逃形避影，轉(zhuǎn)益身疲;嫌跡遠(yuǎn)藏，彌加腳倦。欲得影住，凈坐安身;欲得跡滅，無(wú)過(guò)息足也。......若知五蘊(yùn)是圖凈明理，即朝聞道，夕死可矣。
在「究竟涅盤(pán)」下面注曰：對(duì)生死說(shuō)涅盤(pán)，對(duì)涅盤(pán)說(shuō)生死。若無(wú)生死可生死，亦非涅盤(pán)可涅盤(pán)，是名為究竟也。所以者何?生死性即是涅盤(pán)，名別體不別也。如火即熱，水即冷，生死即是清涼處也。......禪偈云：舍木，鉆無(wú)火;背水，冰難成也。
以上所引，包含三個(gè)意思：
第一，在現(xiàn)實(shí)的生活中即存在著通往覺(jué)悟解脫的可能性，眾生自身皆可自證道果，關(guān)鍵在於自己能否在認(rèn)識(shí)中擺脫一切世俗觀念。
第二，如果想離開(kāi)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，在自身之外尋求覺(jué)悟，找到通向佛國(guó)凈土的道路，這是不可能的。
第三，生死與涅盤(pán)雖相對(duì)而存在，但二者又是相即不二的，「生死性即是涅盤(pán)，名別體不別」。正確的修行方法是在日常生活中修證成佛。
這些觀點(diǎn)，中心貫徹著「不二」思想：色空不二，真俗不二，煩惱菩提不二、生死涅盤(pán)不二......北宗與南宗禪法的重要區(qū)別，就在對(duì)「不二」法門(mén)的理解和應(yīng)用上。南宗將凈染、迷悟兩個(gè)對(duì)立方面直接等同起來(lái)，講「單刀直入」，不主張?jiān)趦烧咧g架設(shè)橋梁、階次;而北宗一方面承認(rèn)二者對(duì)立，同時(shí)又認(rèn)為中間必須有階次，有漸修的程序，否則二者難以溝通。凈覺(jué)的禪法主張?jiān)凇蹲闳粜慕?jīng)》中沒(méi)有得到全面的表述，僅從以上的介紹來(lái)看，在禪法的指導(dǎo)思想上是比較接近南宗的理論的。
綜觀《注般若心經(jīng)》全文，凈覺(jué)主要是發(fā)揮般若空論和涅盤(pán)性論的思想，在論述中又將二者自然溝通，最後的落腳點(diǎn)是講煩惱菩提、生死涅盤(pán)相即不二。在釋文中，他還引用了《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《大智度論》、《中論》、《十二門(mén)論》以及《肇論》、《三論玄義》等。傳為北魏菩提達(dá)摩述的《二入四行論》(見(jiàn)《續(xù)高僧傳》卷十六、《景德傳燈錄》卷三十的《略辨大乘入道四行 ·弟子曇林序》，另有敦煌抄本)，在釋文中也有引用，但稱(chēng)之為《安心論》。此外，還引用了杜正倫的碑文：「真如性?xún)簦侨H之有殊;正覺(jué)道成，無(wú)一法之可得也」。據(jù)日本柳田圣山考證，在敦煌寫(xiě)本《修心要論》(伯希和三五五九號(hào))的後面，有題為《導(dǎo)凡趣圣心決》的短文，上面有：初菩提達(dá)摩，以此學(xué)傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信(傳)大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等。是道信有杜正倫作碑文。此文忍師弟子承所聞傳。
據(jù)此，凈覺(jué)引的杜正倫的碑文，也許就是為道信寫(xiě)的碑文。
(3)我們從凈覺(jué)的引證，可以了解他的思想淵源。
關(guān)於比丘光范的跋文在《注般若心經(jīng)》之後，有跋文曰：遺法比丘光范，幸於末代，獲遇真詮。伏睹經(jīng)意明明，兼認(rèn)注文了了。授之滑 ，藏保筐箱。或亦披尋，即喜頂荷。旋忘二執(zhí)，□曉三空。實(shí)眾法之源，乃諸佛之母。無(wú)價(jià)大寶，今喜遇之。茍自利而不濟(jì)他，即滯理而成□法。今即命工雕印，永冀流通。凡(下缺)向達(dá)在《西征小記》(載《唐代長(zhǎng)安與西域文明》)中說(shuō)：光范跋缺一葉，不知僅刻《心經(jīng)》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當(dāng)是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是宋藏格式也。
筆者認(rèn)為，從光范的跋文看，特別從筆者在字旁加上黑點(diǎn)的句子來(lái)看，光范「命工雕印」的只是《注般若心經(jīng)》，而不包括前面的《南宗定是非論》、《壇語(yǔ)》、《南宗定邪正五更轉(zhuǎn)》和《六祖壇經(jīng)》。中國(guó)在唐末已開(kāi)始有木版雕刻，五代、宋時(shí)已漸普及。光范是首次將《注般若心經(jīng)》付諸雕印的人。至於他所得書(shū)的地點(diǎn)，跋文說(shuō)是「滑 」，日本柳田圣山在《初期禪宗史書(shū)的研究》的附錄《注般若心經(jīng)》的注文中認(rèn)為是「安徽省廬州府的東境」，似不妥當(dāng)。「滑」，意為滑水的彎曲之處。古代滑水經(jīng) (3)同(2)，第二章第五節(jié)。
今河南滑縣北而東，因此，「滑 」也許就是在洛陽(yáng)東北的滑州治所白馬(滑臺(tái)，今滑縣東部)。到底光范在這里僅僅得到《注般若心經(jīng)》，還是得到其它抄經(jīng)，就無(wú)從考知了。最後，容我在這里向周紹良先生表示衷心的感謝，是周先生最早提供出敦博本的照片，使我有機(jī)會(huì)對(duì)《壇經(jīng)》、《定是非論》及《注般若心經(jīng)》等進(jìn)行研究、效勘。 三、注般若波羅蜜多心經(jīng)校本 唐 凈覺(jué)這是敦煌縣博物館所藏七七號(hào)寫(xiě)經(jīng)中的第五個(gè)抄本。前有「皇四從伯中散大夫行金州長(zhǎng)史李知非略序」。據(jù)此序文，凈覺(jué)是在唐玄宗開(kāi)元十五年(727)於金州(治西城，今陜西安康)作此注的。序文後的《般若波羅密多心經(jīng)》下有「此(按，當(dāng)為「嗣」)法沙門(mén)釋凈覺(jué)注」八字，尾題是「注般若波羅蜜多心經(jīng)卷終」。原經(jīng)題及注文中的「波羅蜜」皆作「波羅蜜」。最後附有比丘光范寫(xiě)的跋，文不全，後缺。
1943年向達(dá)從敦煌縣任子宜處見(jiàn)到此抄本，曾將此注抄出。後來(lái)此抄本經(jīng)外國(guó)學(xué)者抄傳國(guó)外。1954年日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所的竺沙雅章在館藏倫敦大英博物館所藏敦煌文書(shū)的縮印膠卷中發(fā)現(xiàn)另一抄本《注般若波羅蜜多心經(jīng)》( s 4556)，首缺，後面也沒(méi)有光范的跋文(後面稱(chēng)斯坦因本)。柳田圣山以此為底本，參照向達(dá)手抄本作了校訂，1967 年作為《初期禪宗史書(shū)的研究》的附錄資料由法藏館出版。此敦博本《注般若波羅蜜多心經(jīng)》在校訂過(guò)程中參考了斯坦因本和柳田校本。
注般若波羅蜜多心經(jīng)
皇田從伯中散大夫行金州長(zhǎng)史李和非略序夫法身無(wú)象，應(yīng)物以形。般若無(wú)知，對(duì)緣而照。其文省，無(wú)知亦無(wú)得;其理深，照見(jiàn)五蘊(yùn)(原本「蘊(yùn)」皆作「蔭」，今一律改過(guò))皆空。十二部經(jīng)之正宗，三世諸佛之母也。於是大唐京兆大安國(guó)寺沙門(mén)諱凈覺(jué)，俗姓韋，祖逍遙公之後也。先是荊州秀大師(原本缺「師」字，從柳田本校加)門(mén)人，復(fù)是洛州嵩山禪師足下，又是安州壽山賾大師傳燈弟子(「門(mén)人」之後的二十三字，原缺，據(jù)柳田本加)。古禪訓(xùn)曰：宋太祖時(shí)，求那跋陀羅三藏禪師以《楞伽》傳燈，起自(此「自」原缺，據(jù)柳田本加)南天竺國(guó)，名曰南宗。次傳菩提達(dá)磨禪師，次傳可禪師(原「可」前衍「粲」字)，次傳粲禪師(原缺「次傳」，「粲」下衍「可」字)，次傳蘄州東山道信禪師，遠(yuǎn)近咸稱(chēng)東山法門(mén)也。次傳忍大師，次傳秀禪師、安禪師(斯坦因本「安」前有「道」字)、賾禪師。此三大師，同一師學(xué)，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山學(xué)道，早聞?wù)ǎ?dú)得髻珠，益國(guó)利人，皆由般若波羅蜜而得道也。
其賾大師，所持摩(原作「磨」，從柳田本改)納袈裟、瓶□、 杖等，并留付囑凈覺(jué)禪師。比在兩京，廣開(kāi)禪法，王公道俗，歸依者無(wú)數(shù)。其禪師年二十三，去神龍?jiān)?「去」字，斯坦因本同。柳田本改作「起」，不妥。「去」意為「過(guò)去的」，是凈覺(jué)二十三歲那年)，在懷州太行山稠禪師以錫杖解虎斗處修道，居此山注《金剛般若理鏡》一卷。其靈泉號(hào)名《般若泉》也(原缺「若」字，據(jù)柳田本加)。古相傳高歡之時(shí)，稠禪師於太行山靈泉，見(jiàn)兩虎斗，爭(zhēng)一鹿，以錫杖分之，兩虎伏地，不敢爭(zhēng)也。稠禪師涅盤(pán)後數(shù)百年，無(wú)人住持，靈泉涸竭，柏樹(shù)雕朽。自從大唐凈覺(jué)(原本誤寫(xiě)為「學(xué)」)禪師尋古賢之□，再修葺禪字(原本「宇」前有「師」字，從斯坦因本刪)，掃灑，未經(jīng)三日，涸泉為涌出，朽柏為之再茂也(原本二「為」字皆誤寫(xiě)為「謂」)。
後開(kāi)元十五年，有金州司戶(hù)尹玄度，錄事參軍鄭暹等，於漢水明珠之郡，請(qǐng)注《般若波羅密多心經(jīng)》一卷(原本「般若」下缺「波羅蜜」三字)，流通法界。有讀誦者，愿依般若而得道也。
知(原本作「如」，據(jù)柳田本改)非有幸，每親承妙決諦觀奧義。玄門(mén)(原本作「開(kāi)」，從柳田本)不可測(cè)量，晝(原本誤作「盡」，據(jù)柳田本改)夜受持，頗亦識(shí)其心海。贊曰：般若真諦，無(wú)得無(wú)為，湛然清凈，空無(wú)所依。
般若波羅蜜多心經(jīng)
嗣(原作「此」)法沙門(mén)釋凈覺(jué)注般若有二種：一者文字般若;二者深凈般若。文字般若者，口說(shuō)文傳;深凈般若者，心通默用也。(「默」，原作「點(diǎn)」，據(jù)柳田本改)
觀自在菩薩
菩薩，西國(guó)之名(原缺「名」字，據(jù)柳田本加)，此云道心眾生也。自在者，法身也。《華嚴(yán)經(jīng)》云：東方入正受，西方三昧起;西方入正受，東方三昧起，名為自在也。凡夫被諸法系縛五蘊(yùn)柱上，不得自在也。菩薩內(nèi)觀四大、五蘊(yùn)，空無(wú)所有，而得自在也。外觀十方國(guó)土，空不可見(jiàn)，而得自在也。肇云：法無(wú)有無(wú)之相，故無(wú)數(shù)於外;圣無(wú)有無(wú)之知，故無(wú)心於內(nèi)(此出《肇論·涅盤(pán)無(wú)名論》「妙存第七」，但文字有變動(dòng))。若如此者，處有不有，無(wú)心於有有之場(chǎng)(原本作「?jìng)梗瑓⒘锉靖?;居空不空，不在於空空之境。心凈不動(dòng)，境凈不移，物我虛通(「虛」，原本皆寫(xiě)作「靈」，現(xiàn)一律改過(guò))，一切無(wú)礙，故言自在菩薩也。
行深般若波羅蜜多時(shí)，時(shí)者，了了見(jiàn)佛性之時(shí)也(「性」，原作「惟」，據(jù)柳田本改)。波羅蜜多，此云到彼岸，解脫心也。般若，此云智慧也(「慧」，原本作「惠」)。行深者，行即無(wú)行，圣道空寂，深無(wú)涯際也(「涯」原作「盧」)。
照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，《中論》云：五蘊(yùn)和合，故假名為我，無(wú)有決定，如梁椽和合故有舍(斯坦因本《「椽」字不清，柳田校作「橛」，誤。又，斯坦因本「舍」下有「焉」字)，離梁椽更無(wú)有別舍也(「離梁椽」三字，據(jù)柳田本補(bǔ))。故知色如聚沫(原作「末」)，受如水泡，想如陽(yáng)炎，行如芭蕉，識(shí)如幻化也。照則五蘊(yùn)皆空，而得凈明三昧;不照則四蛇共住(「蛇」原誤作「地」)，含著無(wú)明窟宅也。如千年 室，有□璃七寶，人亦不知，有惡鬼六賊，人亦不知覺(jué)。燈光一照，閣盡而見(jiàn)長(zhǎng)明。則水凈珠生，云開(kāi)月朗(原作「即」)。
度一切苦厄
度生死苦也。苦惱本是(柳田本作「自」)空，厄難非今有。五蘊(yùn)若是有，輪回三界苦。五蘊(yùn)本來(lái)空，厄難從何有?
舍利子，佛為小菩薩說(shuō)人空也。《涅盤(pán)經(jīng)》云：寧作心師，不師於心(原本缺「不師」二字，「於心」作「心於」。據(jù)柳田本校)。凡夫未到此者，要須開(kāi)示方可悟入也。舍利子者，弟子也。舍利子者，母名舍利，從母得名，故言舍利子也。色不異空，空不異色;色，凡夫見(jiàn)色也。空，二乘見(jiàn)空也。色不異空，即色即是空也(此「也」原本無(wú)，據(jù)柳田本加)，色即非色，除其有見(jiàn)也。空不異色，即空即是色也(此「也」據(jù)柳田本加)。空即非空，除其無(wú)見(jiàn)也。故龍樹(shù)云：即色以明空，離色更無(wú)空;即空以明色，離空更無(wú)色也。是以空外非色，色外非空，空色性同，故言不異。此一乘道也。
色即是空，空即是色。
色即是空，非色(原作「空」，參柳田本改)，外有空也。空即是色，非空外有色也。《大品》云：即色是空，非色滅空。是知得道之人，不以空分別色，知色本非色也。不以色分別空，知空本非空也。非色即是真色，非空即是真空。非空非色，即除其真色;非色非空，即除其真空。真俗并無(wú)，色空俱盡，非安立諦，即諸佛如來(lái)乘也。 受想行識(shí)，亦復(fù)如是。
領(lǐng)納為受，計(jì)著為想，所作為行，分別為識(shí)也。上明色空本同，受想行識(shí)，亦何別也。言空不異受想行識(shí)，受想行識(shí)不異空，空即是受想行識(shí)，受想行識(shí)即是空。亦不身外有空，亦不身滅後空，亦不說(shuō)空為空，亦不觀空作空也。空尚不見(jiàn)於空，受想行識(shí)，更何有也。釋與空義共同，故云亦復(fù)如是也。
舍利子，佛為大菩薩說(shuō)法空也。若見(jiàn)有人，人執(zhí)未盡(原缺「未」字);若見(jiàn)有法，法執(zhí)未亡。人空法空，即無(wú)人法也。是諸法空相，謂諸法本空也。《安心論》云：過(guò)去佛說(shuō)一切法，亦畢竟空;未來(lái)佛說(shuō)一切法(原本「未」前衍「空中尋鳥(niǎo)跡窖雪」七字)，亦畢竟空;現(xiàn)在佛說(shuō)一切法，亦畢竟空。空中尋鳥(niǎo)跡，窖雪擬余糧，實(shí)(原本作「食」。據(jù)柳田本改)非有也。是故諸佛或說(shuō)空，或說(shuō)於不空。諸法實(shí)相中，無(wú)空無(wú)不空，是名諸法空相。
不生不滅，本無(wú)今有，是名為生。已有還無(wú)，是名為滅也(原本缺「名」字，據(jù)柳田本加)。是故因緣聚者，非生;因緣散者，非滅也。《十二門(mén)論》云：諸法不自生，亦不從他生(原本多一「不」字，「他」誤作「也」)，不共不無(wú)因，是故知無(wú)生。若法從緣生，是則無(wú)自性(原本「性」前多一「惟」字)，若無(wú)自性者，云何有是法也。故知諸法湛寂，不生不滅也(原本「生」下缺「不」字，據(jù)柳田本加)。
不垢不凈，垢凈皆是心也。心本無(wú)心，誰(shuí)(原作「諸」，參柳田本改)垢誰(shuí)凈也?如人夢(mèng)見(jiàn)明月寶珠，落在淤泥不凈，以水洗之。睡覺(jué)之後，珠本不入泥中，何曾有垢?元不水洗，何曾有凈?明珠本常凈也。是以妄即非妄，而妄本來(lái)無(wú)妄;真即非真，而真未曾不真也。故知垢即非垢，而垢本來(lái)無(wú)垢;凈即非凈，而凈本來(lái)常凈。
不增不減
如來(lái)法身，無(wú)有邊際。十地滿(mǎn)足，法身亦不增;六道生死，法身亦不減也。
是故空中，不在內(nèi)，不在外，即空中無(wú)所依，是名空中。
無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)食□針花，心狂眼病也。空中若有針花，五蘊(yùn)則不虛也。空中實(shí)無(wú)針花，受想行識(shí)何曾有也。如鏤冰覓字，畫(huà)(原作「盡」，參柳田本改)水求文，空不可見(jiàn)也。若見(jiàn)五蘊(yùn)是有，則種種行生;若見(jiàn)五蘊(yùn)是空，則恒沙業(yè)散也。
無(wú)眼耳鼻舌身意，六根空不在(原作「有」，據(jù)柳田本改)內(nèi)，即眼耳鼻舌身意本非有也。
無(wú)色聲香味觸法，六塵空不在外，即色聲香味觸法本來(lái)無(wú)也。無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界。
六識(shí)空不在中間(原本缺「不」字，據(jù)柳田本加)，即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)(原本缺「舌識(shí)、身識(shí)」，「意」下缺「識(shí)」字，據(jù)柳田本加)，更何有也。故知四大、五蘊(yùn)、十八界，各無(wú)自性也。所以者何?堅(jiān)執(zhí)之心是地，身上骨肉是也。愛(ài)染之心是水，即血性是也。煩惱之性是火，即暖熱是也。攀緣動(dòng)念是風(fēng)，即氣息是也。未有四大，即眼耳鼻舌身意，空無(wú)自性也(原缺「自」字，「性」下衍「在」字。據(jù)柳田本校)。既有四大(「既」字，斯坦因本不清，柳田本作「脫」，不妥)，即地水火風(fēng)，空無(wú)他性也。六根依四大而起，六塵依六識(shí)而生，根本尚自空無(wú)，枝葉從何而得有也。維摩云：四大無(wú)主，身亦無(wú)我也。無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡。此謂十二因緣也。如薰香薰在衣上，即有香氣，善惡種子薰在識(shí)中，即有生老病死也(原本作「生死病老也。據(jù)柳田本改)。身雖謝滅，識(shí)種猶(原作「由」)存，神道悠悠(斯坦因本作「游游」，柳田本未改)，名為中蘊(yùn)，七七日已來(lái)，隨罪福業(yè)報(bào)(原缺「罪」字，據(jù)柳田本加)，人天六道而受生也。《俱舍論》云：六道四生，皆有中蘊(yùn)之身，由第六意識(shí)起愛(ài)，所以受生也。若如此者，無(wú)色界諸天，雖無(wú)粗色，細(xì)色仍有;雖無(wú)形質(zhì)，中蘊(yùn)不無(wú)。滅盡定中，識(shí)種猶(原作「由」)存，不免三界生死也。十二因緣者，《法華經(jīng)》云：無(wú)明緣行(原本「明」作「名」，「緣」作「元」)，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛(ài)，愛(ài)緣取，取緣有，有緣生(原缺「緣」字)，生緣老死。若知無(wú)明(原作「名」)體空，十二因緣本非有也。無(wú)明若有，無(wú)明即有盡期。無(wú)明本空。空無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡也(原本缺「亦無(wú)無(wú)明」，據(jù)柳田本加)。老死若有，即有老死之期。老死本空，空無(wú)老死，亦無(wú)老死盡也。(原本缺「亦無(wú)老死」四字，據(jù)柳田本加)。即齊虛空，等法界，湛然閑曠，是十方凈土(原作「度」)也。何處更有人天六道而受生也。故知心生三界生，心滅三界滅。維摩云：欲得凈土(原「土」作「度」)，當(dāng)凈其心，隨其心凈(原本缺「隨其心」三字)，則佛土凈也。此空破緣覺(jué)妄想十二因緣之見(jiàn)也(原本「此」後衍「經(jīng)」字，「妄」作「亡」，缺「也」字。據(jù)柳田本校。但柳田本無(wú)「空」字，參以下之注文，有「空」字)。
無(wú)苦集滅道四諦(原作「帝」)者，苦集滅道是也。以現(xiàn)在四大、五蘊(yùn)為苦諦，以過(guò)去無(wú)明種子為集諦，以觀苦斷集，滅未來(lái)生死為滅諦，以四禪八定為道諦。此皆世俗而說(shuō)也。若解時(shí)，苦集本空，識(shí)龜毛之不有、滅道不實(shí)，了兔角之元無(wú)。即四諦本空，空無(wú)四諦也。此空破聲聞妄(原作「忘」)想四諦生滅之見(jiàn)也(原缺「也」字)。
無(wú)智亦無(wú)得，此明十地菩薩也。十地者：歡喜、離垢、明、炎、難勝、現(xiàn)前、遠(yuǎn)行、不動(dòng)、善慧(原作「惠」)、法云也。智是佛智，得即道也。圣道沖虛(原作「中靈」，據(jù)柳田本改)，非智所測(cè)。法身湛寂，無(wú)得無(wú)為。以有六道四生，權(quán)(原作「勸」)設(shè)三乘十地也。故言渴(原作「濁」)塵逐陽(yáng)炎，實(shí)非水也。遠(yuǎn)看(原誤作「著」)似水，近則還無(wú)。畫(huà)餅充饑，說(shuō)食得飽，亦何有也。即三乘十地本空，空即實(shí)無(wú)三乘十地也。此空破菩薩妄(原作「忘」)想三乘十地之見(jiàn)也。以無(wú)所得故。
有所得，煩惱熾然。無(wú)所得，涅盤(pán)清涼也(原作「清」作「青」，缺「也」字。據(jù)柳田本校)。菩薩得虛(原作「靈」)空三昧，以無(wú)所得而得也。若如此者，乘即非乘，地何所地也(原作「地」下衍「他」字)。羊車(chē)、鹿車(chē)、大牛之車(chē)，十地六波羅蜜，空無(wú)所得也。
菩提薩 ，西國(guó)名菩提質(zhì)帝薩 ，此云菩提是道，質(zhì)帝是心，薩是眾生，即道心眾生也。翻譯省略，直(原作「真」，據(jù)柳田本改)言是菩薩。
依般若波羅蜜多故，依般若，空無(wú)所得也。即大象無(wú)形，大音希聲，道隱無(wú)名也。
心無(wú)礙，若見(jiàn)佛取相(原本作「祖」，據(jù)柳田本改)，即被佛礙。若見(jiàn)法取法，即被法礙。若見(jiàn)人得名聞利養(yǎng)，眾皆心動(dòng)，即被人礙，何況作惡業(yè)也。若了內(nèi)空，即不被六根之系縛;若了外空，即不被六塵之障礙。人空法空，即無(wú) 礙也。《維摩經(jīng)》云：達(dá)諸法相(原本作「性」，據(jù)柳田本改)無(wú)礙，故稽首如空無(wú)所依也。
無(wú)礙故，無(wú)有恐怖，了生即是無(wú)生法，非離生法有無(wú)生，故無(wú)有恐布也。賢護(hù)云：心有想念，便成生死，心無(wú)想念，究竟涅盤(pán)也。是故恐怖者，如大雷霹靂之時(shí)，(原本「霹靂」為自造字，意不明。此據(jù)柳田本校)，(原作「 」)螟小蟲(chóng)悶絕而死，大鵬之鳥(niǎo)，鼓翼而舞(「舞」，原作「乘」)。聲聞、緣覺(jué)，聞?wù)f身中自證道果而生恐怖，不信正法也。菩薩摩訶薩行住坐臥，普現(xiàn)(原作「并見(jiàn)」。此據(jù)柳田本改)色身三昧，得無(wú)礙解脫，故無(wú)恐布。
遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，身外覓佛為顛，著空邪見(jiàn)為倒，世間生死為夢(mèng)，趣向涅盤(pán)為想，不著兩邊為遠(yuǎn)，不住中間為離也。舍生死外覓菩提，棄煩惱別求凈土者，如逃形避影，轉(zhuǎn)益身疲;嫌(原作「 □」。此據(jù)柳田本改)跡遠(yuǎn)藏，彌如腳倦。欲得影住(原本「欲」前衍一「欲」字)，凈坐安身;欲得跡滅，無(wú)過(guò)息足也。是故顛倒者，或落天魔神鬼法，知他人家好惡事也;或落外道一異、俱不俱邪見(jiàn)法也。故(原作「知」，據(jù)柳田本改)知迷猿捉水月，狂犬逐雷聲，皆是顛倒，當(dāng)須遠(yuǎn)離也。若知五蘊(yùn)是圓凈明珠(原作缺「五」字，據(jù)柳田本改)，即朝聞道，夕死可矣。《楞伽》云(原本缺「云」字，據(jù)柳田本加)：先圣所知，轉(zhuǎn)相傳受也。
究竟涅盤(pán)
對(duì)生死說(shuō)涅盤(pán)，對(duì)涅盤(pán)說(shuō)生死。若無(wú)生死可生死(原本缺「可生死」，據(jù)柳田本加)，亦非涅盤(pán)可涅盤(pán)，是名為究竟也(「也」字原缺，據(jù)柳田本加)。所以者何?生死性即是涅盤(pán)，名別體不別也。如火即熱，水即冷，生死即是清涼處也。故知形影本同，聲響(原作「向」)何別?鏡象一也。禪偈云：舍木，鉆無(wú)火;背(原作「皆」，參柳田本校)水，冰難成也。即虛空法界，本來(lái)湛寂，是名為究竟也。
三世諸佛，化身說(shuō)有三世，真身(原本和斯坦因本皆無(wú)「身」字。柳田本校加「佛」字，恐以「身」字為當(dāng)。真身即法身、自性身，與上面的「化身」相對(duì))即前後無(wú)際也。杜正倫碑云：真如性?xún)簦侨H之有殊(原本作「珠」);正覺(jué)道成，無(wú)一法之可得也。
依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。西國(guó)名阿耨多羅三藐三菩提，此云無(wú)上正遍知正道。依般若真理，照見(jiàn)無(wú)上之心，畢竟空寂，而建立法界也。所以者何?外道斷空，二乘偏空，佛於第一義空中，行於萬(wàn)行，而得菩提道也。疏云：法身清凈，猶如空中之月，報(bào)身虛假，若水中之像。水中之像，無(wú)體而可見(jiàn)，推其本體，即空中之月。報(bào)身(從「報(bào)身」至此，原本缺，據(jù)柳田本加。柳田本「像」、「象」不統(tǒng)一，茲皆用「像」字)虛假(原作「虛」前「無(wú)」字)，無(wú)實(shí)而可親，尋其本實(shí)，即清凈法身。故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，以般若神力，洗滌四大、五蘊(yùn)、世間一切煩惱，悉皆蕩盡，歸清凈心海，豈非神咒也。此乃寂中常用，必須建立三乘十地，行於萬(wàn)行也。用中常寂，三乘還是一乘，十地本歸一地，萬(wàn)行同於一行也(原本「一行」作「一乘行」。據(jù)柳田本改)。只恐以榍出榍，榍榍不脫，故知得魚(yú)忘筌，得兔忘蹄(原本作「諦」)，得意忘言。即布施，持戒，忍辱，精進(jìn)，禪定，智慧，行六波羅蜜而無(wú)所行，心燈普照，故曰大明也。《勝天王經(jīng)》云：總持無(wú)文字，文字顯總持(原本缺「顯」前的「文字」二字)，般若大悲力，離言文字說(shuō)也。
是無(wú)上咒，佛性豎通三界，橫□十方(原本「豎」作「樹(shù)」，「三界，橫□」四字錯(cuò)行。據(jù)柳田本校改)，住最上法身，更無(wú)勝者，故曰無(wú)上也。是無(wú)等等咒。
圣道通洞(原本作「同」，據(jù)柳田本改)，無(wú)有限量，廣大如法界，究竟如虛空，三賢十圣，不可比(原本作「此」)量，故云無(wú)等等也。
能除一切苦，真實(shí)不(原本誤作「一」)虛，般若沖寂，煩惱永息，道無(wú)崖際，能除眾苦。是故，動(dòng)念即魔網(wǎng)，不動(dòng)是法印也。
故說(shuō)般若波羅蜜多咒。即說(shuō)咒曰：前以般若為咒，轉(zhuǎn)煩惱而作菩提;後以般若為咒，摧惡魔而成正念。故智以養(yǎng)神，咒除魍魎，受持讀誦，罪滅福生(原本「罪滅」作「滅罪」)。信之者早入道流，悟之者高登佛地也。
揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提莎婆(原本作「波」訶)。
心佛是佛心，非凡夫所解;智是佛智，非世俗所知;經(jīng)是佛經(jīng)，非群言所說(shuō);咒是佛咒，非聰慧(原作「惠」)者所傳。既不可測(cè)量，聊申偈曰：「迷時(shí)三界有，悟即十方空。欲知成佛處，會(huì)自?xún)粜闹小！巩?dāng)自?xún)?nèi)求，莫外馳騁。
《注般若波羅蜜多心經(jīng)》卷終遺法比丘光范，幸於末代，獲遇(原作「偶」)真詮。伏睹經(jīng)意明明，兼認(rèn)注文了了。授之滑 ，藏保筐箱。或亦披尋，即喜頂荷。旋忘二執(zhí)，潛曉三空。實(shí)眾法之源，乃諸佛之母，無(wú)價(jià)大寶，今喜遇之。茍自利而不濟(jì)他，即滯理而成□法。今即命工雕印，永冀流通。凡(下缺)關(guān) 鍵 詞: 1.南宗禪宗 2.《注般若波羅蜜多心經(jīng)》 3.般若空 4.敦煌寫(xiě)本。
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