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《心經(jīng)》及《心經(jīng)附注》對退溪學(xué)問的影響
南宋真德秀的《心經(jīng)》和明代程敏政的《心經(jīng)附注》是宋明學(xué)術(shù)由朱子理學(xué)向陽明心學(xué)轉(zhuǎn)變過程中出現(xiàn)的作品，兩者都站在朱子學(xué)的立場而集中發(fā)揮朱子之“心”論。
南宋學(xué)者真德秀集賢圣論心格言而以諸家議論為之注作《心經(jīng)》一卷，並附四言贊一首。之后明代學(xué)者程敏政②根據(jù)真德秀的《心經(jīng)》大量的增補(bǔ)宋元學(xué)者的注解而成《心經(jīng)附注》四卷，同時統(tǒng)一體例、在“按”中附記自己的見解、作序文。《心經(jīng)》和《心經(jīng)附注》是宋明學(xué)術(shù)主流由朱子理學(xué)向陽明心學(xué)轉(zhuǎn)變中的過渡之作。兩者都站在朱子學(xué)的立場而發(fā)揮朱子心論的存養(yǎng)方面，對心的重視雖然已經(jīng)觸及了朱子后學(xué)的一種發(fā)展方向。但以往的研究視野中，宋明理學(xué)呈現(xiàn)的是“程朱理學(xué)——陽明心學(xué)”的單線演進(jìn)軌跡，朱子理學(xué)式的“心學(xué)”可能也被淹沒在大背景下。《心經(jīng)》及《附注》並沒有被中國后世學(xué)者所重視，反而是流傳到朝鮮，被大儒李退溪所尊信，與四書、《近思錄》等列為同等重要，並在很大程度上順此建立了自己的“心”學(xué)的體系。
一、真德秀的《心經(jīng)》
1.真德秀其人與朱、陸淵源
真德秀在元明有著很高的地位，明正統(tǒng)年間他被供進(jìn)了孔廟，從祀于孔子，世稱西山先生。但他也飽受后世詬病，他的一些言行被黃震指斥為阿諛權(quán)臣，全祖望評為“晚節(jié)委蛇”。在理學(xué)理論上，黃宗羲認(rèn)為他依傍朱子門戶，毫無個人建樹。但這樣的評價並不公允，真德秀在維護(hù)朱子學(xué)的學(xué)術(shù)地位和理論傳承上起著很大的作用。
另一方面，在理論傳承上真德秀也用力頗多。真德秀與朱子同鄉(xiāng)，理所當(dāng)然地受到了朱子學(xué)說的影響。並從師于朱子高足詹體仁，可稱為朱子的私淑弟子。其理學(xué)思想是朱子學(xué)說在特定背景下的產(chǎn)物，凸現(xiàn)的是存養(yǎng)學(xué)說，將朱子學(xué)的重心從思辨哲學(xué)移到自我修養(yǎng)的工夫哲學(xué)。並且與朱子其他門人不同，他並不排斥陸氏心學(xué)，相反對陸象山及其心學(xué)也表示了相當(dāng)推崇，他說：“昔晦庵先生嘗講學(xué)于玉山縣學(xué)，發(fā)明四端之旨，幸惠學(xué)者至深。象山先生亦嘗講于廬山白鹿之書堂，為別義理，聞?wù)呋蛑亮魈椤Ｄ成恚患鞍荻壬颢@聞君之名論，亦足以識其師傳之所自矣。”真德秀理學(xué)有心學(xué)取向，這或許曾經(jīng)受陸氏心學(xué)的啟發(fā)。雖然沒有明確提出綜合朱、陸修心學(xué)說的方法。但不得不說其心性之學(xué)出自程朱，略參考陸象山。
2.《心經(jīng)》和其內(nèi)容特征
《心經(jīng)》一卷，真德秀作于落職閑居期間，于1234年獻(xiàn)給理宗皇帝，在世時已有單刻本流行，端平元年顏若愚刻于泉州府學(xué)。《心經(jīng)》的體例安排是“集賢圣論心格言而以諸家議論為之注，未附四言贊一首”。
贊文有4言、84句，很好的整理和說明了《心經(jīng)》的主旨和方向。首先稱頌《書經(jīng)》中的舜禹授受的“人心道心說”為萬世心學(xué)的淵源，說明了區(qū)分人心道心概念的重要性，克人心而存道心才能實踐中道。接著指出先賢的具體修養(yǎng)方法是《大學(xué)》和《中庸》的“戒惺”、“慎獨”，《周易》乾卦的“閑邪存誠”和損掛的“懲忿窒欲”等。一旦欲心起或私心發(fā)動，就要依照《論語》中孔子對顏淵說的“克己復(fù)禮”，和擴(kuò)充《孟子》所說的“四端之心”和《禮記》所說的“子涼之心”。如果已經(jīng)喪失了良心，那么就要貫徹孟子的“求放心”，要區(qū)分義和利價值的輕重，以“存心養(yǎng)性”的圣賢為目標(biāo)。這樣的修養(yǎng)方法可以要約為存養(yǎng)工夫和克治工夫兩種。最后把總體的修養(yǎng)方法總結(jié)為要強(qiáng)調(diào)敬的工夫。真德秀比其他道學(xué)家更強(qiáng)調(diào)“敬”和克制私欲，就在于功夫修養(yǎng)理論是心性之學(xué)的必然推衍。
除了贊文，當(dāng)考察全文后我們會得知《心經(jīng)》集中討論的是朱子理學(xué)中的心性之學(xué)。《心經(jīng)》以《書經(jīng)》的人心道心章開始，以朱子的(尊德性銘)結(jié)尾。真德秀的言“心”是從舜的心說出發(fā)，而繼承孔子、孟子、程子、朱子的思想，建立了一道貫之的立場。這樣的理論傾向符合朱子后學(xué)的心性化特色，“心”逐漸取代“理”成為學(xué)問的對象。但這並不意味著程朱理學(xué)流向于陸王心學(xué)。首先我們不可忽視程朱學(xué)對心的重視，朱子對心有極為精密的分析和體系化的說明，其后學(xué)順其發(fā)展邏輯有其內(nèi)在的必然。程朱理學(xué)早期應(yīng)對佛老的挑戰(zhàn)。急需建立一套儒學(xué)的本體論哲學(xué)，“理”、“氣”概念自然得到突顯。隨著這一理論任務(wù)的完成，學(xué)問的重心也從對宇宙本體的絕對客體之“理”的研究轉(zhuǎn)向?qū)Φ赖轮袄怼钡年P(guān)心是學(xué)問的內(nèi)在邏輯。所謂道德之“理”，也即是“心”之“理”，沒有“心”，本性就失去了依托之處，涵養(yǎng)本性和感情都首先要做心的修養(yǎng)功夫。這樣的理論特征在真德秀處，即朱子后學(xué)的早期，就已經(jīng)有所顯現(xiàn)了。同時《心經(jīng)》中也提出“尊德性”和“道問學(xué)的關(guān)系問題，儒家把理論和實踐問題視為同車之兩輪，偏重哪一邊都不可。在真德秀處是持兩者對立起來的觀點，后來的程敏政和退溪對此問題有不同的處理方式，在下文中我們會做進(jìn)一步分析。但《心經(jīng)》中對“敬”的重視也是朱子后學(xué)和退溪學(xué)的特色之一。
后《心經(jīng)》傳入朝鮮對李退溪及其學(xué)派產(chǎn)生了很大的影響，但準(zhǔn)確說退溪反復(fù)演習(xí)和引起激烈討論的是程敏政的注本，即《心經(jīng)附注》。
二、程敏政的《心經(jīng)附注》
中國明代的程敏政對《心經(jīng)》進(jìn)行了注釋，合稱為《心經(jīng)附注》，流傳至韓國為李退溪所研治。值得注意的是，程敏政的《心經(jīng)附注》未被明代及其后學(xué)者所重視，至今中國流傳的即李退溪提倡后的韓國刻本。
1.程敏政其人及其學(xué)問取向 程敏政少時資稟靈異，學(xué)問淵博，精于考證，其不長壽的一生著述頗豐。1499年會同李東陽主持會試。弩生唐寅、徐經(jīng)預(yù)先做的文章恰與試題吻合。華昶劾奏程敏政泄題，被執(zhí)下獄。后經(jīng)查明勘察失實，釋放出獄。科場舞弊案是程敏政一生中最致命的一擊，其背后的原因之一可能是因為程敏政鋒芒太露遭人嫉恨，明史本傳上記載“敏政，名臣子，才高負(fù)文學(xué)，常俯視儕偶，頗為人所疾”。正因為此事后世對程敏政的人品存疑，也影響到對他學(xué)問的評判。
在學(xué)問上，他的代表作《道一編》的內(nèi)容遭到很多學(xué)者的非議。《道一編》是他集錄朱熹書札中有關(guān)陸學(xué)的內(nèi)容，同時附錄陸九淵相關(guān)的信札，精心編輯而成。提出朱陸“早異晚同”說。認(rèn)為朱陸在學(xué)問上分“始焉如冰炭之相反。中焉則疑信之相伴，終焉若輔車之相依”這樣三個階段，得出朱子早年疑心陸象山，晚年與象山的學(xué)問合流的結(jié)論。這樣的觀點也深刻影響了陽明對朱陸異同的認(rèn)識，而作《朱子晚年定論》，，汪宗元在《道一編后序》說“晦庵之道固已章明于天下。象山乃蒙無實之誣，人皆以禪學(xué)目之，四百余年，莫之辨白。此篁墩先生當(dāng)群曉眾咻之余，而有道一之編也。繼是而得陽明先生，獨契正傳，而良知之論明言直指，遠(yuǎn)紹孟氏之心法，亦是編有以啟之也。”這樣的評價說明了程敏政對工陽明學(xué)問的影響。正由此導(dǎo)致一些學(xué)者認(rèn)為他“抑朱扶陸”、“辱朱榮陸”。明代的儒學(xué)者陳健著的《皇明通紀(jì)》中對《道一編》的內(nèi)容進(jìn)行了批判，認(rèn)為其是傾陸王學(xué)的，對后學(xué)的誤導(dǎo)很大。這也可能是其所注的《心經(jīng)附注》所不被朱子學(xué)者關(guān)注的重要原因。
對這樣的指責(zé)，程敏政並不認(rèn)同：“竊意近世學(xué)者，類未探朱子之心……只徒日我學(xué)朱子云而，仆所以深憂大懼，思有心拯之，豈敢藉此為二陸之地于百世之后，如執(zhí)事所云者哉?執(zhí)事以是編為抑朱扶陸，又以為辱朱榮陸，使誠有之，則仆乃名教中罪不可逭之人。”程敏政表白自己編撰《道一編》目的是為了闡發(fā)朱子之學(xué)，其本意是很明確的。但其會通朱陸的意圖和努力也是很明顯的，因為在程敏政之前對于朱陸異同的討論就已經(jīng)發(fā)生了，也出現(xiàn)了“和會朱陸”的思潮。程敏政對于朱陸異同的諸多觀點作了總結(jié)綜合。了解了程敏政學(xué)問傾向，就可以更清晰的分析程敏政增補(bǔ)的《心經(jīng)附注》的內(nèi)容和意義。
2.《心經(jīng)附注》和其內(nèi)容特征
《心經(jīng)附注》是程敏政根據(jù)真德秀的《心經(jīng)》一卷大量的增補(bǔ)宋代和元代學(xué)者的注解而成四卷。在真德秀《心經(jīng)》的注解中引用了西山自己的《讀書記》的內(nèi)容，程敏政以此為證據(jù)，懷疑書中的注並非完全是西山自己編輯的，參雜了其他人的附添。不僅如此。好像遺漏了很多源于程子和朱子先儒喜歡的字句，所以程敏政補(bǔ)充了宋代和元代的學(xué)者之說，同時在“按”中附記了自己的見解。程敏政補(bǔ)充的注解共涉及到53名學(xué)者，共497個條目。其中朱子的最多，239條。其次程子(和伊川先生合計)80條。兩人的注解數(shù)量占到全部的百分之六十，可見附注也是以程朱學(xué)為基準(zhǔn)。當(dāng)然僅憑分量並不能斷定，但大體上程敏政兼?zhèn)淞损B(yǎng)心和敬、正心和約束外在行為的具體德目，即禮、樂等。特別是把心之涵養(yǎng)的總體性方法——敬，作為最為重要的核心概念。追加了很多關(guān)于此的注疏。這些都在一定程度上體現(xiàn)了程朱學(xué)的立場。
需要特別指出的是，《心經(jīng)附注》傳入到朝鮮以后，朝鮮學(xué)者提出了多樣性的問題，其中包括此書的體系和編成，引用人物自身的思想，甚至于編撰者程敏政的人品和思想等問題。通過這些問題更為深入的探討了這本書的意義。這是在我國本土所從沒達(dá)到的研究程度。
三、《心經(jīng)》與《心經(jīng)附注》的差異與退溪的關(guān)系
中國思想界很少有人提起《心經(jīng)》和《心經(jīng)附注》，作為儒學(xué)思想從朱子學(xué)向陽明學(xué)展開的過渡期的產(chǎn)物，陽明心學(xué)成立的同時，它的歷史作用就結(jié)束了。嘲但退溪和其門人對其的深入探討，應(yīng)該引起我們的注意。
根據(jù)退溪年譜的記載，應(yīng)該是朝鮮中宗28年(明·嘉靖12年，1533年)，退溪33歲的時候得到《心經(jīng)附注》。而退溪知道《朱子文集》存在已經(jīng)是43歲的事情了。李退溪是通過《心經(jīng)附注》極為關(guān)注朱子學(xué)的關(guān)于“心”的思想。建立起自己的心學(xué)思想體系的。他自稱：“吾得《心經(jīng)》，而后始心學(xué)之淵源，心法之精微。”對此，錢穆在《現(xiàn)代對退溪學(xué)之再認(rèn)識》中說：“(程敏政)既不為中國程朱學(xué)派所喜，乃陸王學(xué)派亦不重視，黃梨洲《明儒學(xué)案》即篁墩不錄。而篁墩之《心經(jīng)注》，因退溪提倡，在韓國極受尊重，宮內(nèi)經(jīng)筵講學(xué)即以程篁墩之《心經(jīng)注》為教本。”
朱子后學(xué)一般都以《小學(xué)》、《四書集注》、《四書或問》、《近思錄》還有《太極圖說》、《西銘》等為教課書，退溪在注重以上這些書目的同時，加了《心經(jīng)》及附注一書，“平生尊信此書，亦不在四子、近思錄之下矣”。再者，《退溪全書》言及《心經(jīng)》和附注處之頗多，特別是在和弟子的質(zhì)疑應(yīng)答的書文中，問題具多樣性。退溪和其弟子對《心經(jīng)附注》的如此關(guān)心可以說在東亞思想界是個特例。
《心經(jīng)附注》對退溪特色的發(fā)展朱子理學(xué)的形成有著深遠(yuǎn)的影響，但關(guān)于此書及其作者的一些質(zhì)疑卻困擾著退溪，為了確保《心經(jīng)附注》的權(quán)威性，必須先加以解決，退溪還特意作《心經(jīng)后論》加以了回答。退溪認(rèn)為程敏政因為和劉建的權(quán)力糾紛而被誣陷。有誤判的可能性。同時他也承認(rèn)程敏政的學(xué)問和《道一編》存在一些問題，有流向陸氏心學(xué)之嫌，但《心經(jīng)附注》本書所取的都是圣賢的大訓(xùn)，書自身是完全沒有問題的。學(xué)者能正確地分析的話就完全不會有問題。
很多學(xué)者也是依據(jù)退溪對《心經(jīng)附注》的推崇而稱退溪哲學(xué)為“心學(xué)”。但是學(xué)者們主要是言及了《心經(jīng)附注》的“序”、“后序”和退溪的《心經(jīng)后論》。對《心經(jīng)附注》內(nèi)容的直接分析還比較少，很多問題點都沒有被發(fā)現(xiàn)。《心經(jīng)》和《心經(jīng)附注》並不是著述，而是引錄他人之說的編輯之書，所以就存在著編輯者的意圖和原作者的意圖很多並不具一致性的問題。特別是，真德秀的《心經(jīng)》經(jīng)過程敏政之手而改編為《心經(jīng)附注》的過程中，哲學(xué)觀點的一貫性問題是值得考察的。
《心經(jīng)附注》是《心經(jīng)》的附注書，指示出源于四書三經(jīng)的經(jīng)文中的心學(xué)之要法，而附注是程敏政並為了解釋、說明而無修訂的轉(zhuǎn)載了周敦頤、程明道、程伊川、朱晦庵等人之語，在‘按’中表達(dá)的是自己的看法。但附注的內(nèi)容和程敏政之見解並不完全相同，是程敏政為了發(fā)表有關(guān)心學(xué)之見解而采用了附注的形式。所以《心經(jīng)附注》引用的注釋沒有一個統(tǒng)一的體系，在內(nèi)容上並不具有一貫性，這也正是我們要去進(jìn)一步分析的。 所以我們在研究《心經(jīng)附注》時，要分經(jīng)文、真德秀的原注、程敏政的附注和按三部分來看。《心經(jīng)附注》的一個特點就是它是朱子學(xué)書，在所有的注解中都以朱子之注解為模板，但同時卻沒有朱子的特色之方法論——理氣論上的分析。在《心經(jīng)附注》中並沒有使用理學(xué)、道學(xué)或性理學(xué)之用語，反而是大部分使用的是心學(xué)之用語。這可能就是《心經(jīng)附注》即不被朱子后學(xué)所喜，也不被陸王一派所重視的原因。
這里我們以《心經(jīng)附注》中構(gòu)造了人心和道心的整體的思想體系為例，分析下從真德秀到李退溪對朱子學(xué)詮釋上的變化和背后的意味。
首先真德秀把《書經(jīng)》“人心微危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字訓(xùn)規(guī)定為是堯舜禹所傳的心法，是圣學(xué)的淵源，並且認(rèn)為在先儒的眾多注釋中朱子之說最為精準(zhǔn)。但是真德秀的原注在總體上對人心、道心是以兩分法為基礎(chǔ)。如：
朱子曰，心之虛靈知覺一而已矣。而以為有人心道心之異者，以其或生于形氣之私，或原于性命之正。(《書經(jīng)·人心道心章》，《心經(jīng)附注》卷1)
這里體現(xiàn)出的朱子的觀點是，人心是克服的對象，道心是道德的根源。所以，必使道心常為一身之主。以人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云焉，自無過不及之差矣。(《書經(jīng)·人心道心章》，《心經(jīng)附注》卷1)
道心是可以確保道德性，而人心並不是行為和判斷的主體，是和道心相對立的概念，這是真德秀的著眼點。而程敏政的觀點和真德秀是存在差異的。程敏政反對真德秀的人心道心對立的兩分法。
(附注)問人心道心，伊川說天理人欲便是日固是，但此不是有兩物，只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。(《書經(jīng)·人心道心章》，《心經(jīng)附注》卷1)
這句話雖然也是朱子的話，但明顯的和把人心道心對立看的情況不同，可以看出程敏政認(rèn)人心道心為一心的觀點，之后他引用了陸象山的話，其意圖就更為分明了。
陸子靜云，舜若以人心全為不好，則須說使人去之，今止說危者，不可據(jù)以為安耳。(《書經(jīng)·人心道心章》，《心經(jīng)附注》卷1)
其不僅僅是和真德秀的人心道心兩分法的觀點不同，而且據(jù)此還可以斟酌下一些朱子學(xué)者認(rèn)為程敏政陷溺于象山學(xué)此一批評的理由。上面我們分析了真德秀到程敏政之變化，可知《心經(jīng)附注》所具有的理論上曲折，內(nèi)容上的二重構(gòu)造。接下來我們繼續(xù)努力去理解《心經(jīng)》(真德秀)——《心經(jīng)附注》(程敏政)——《心經(jīng)后論》(退溪)這一個變化的過程。必須要做的是對三個人的學(xué)問傾向、三個文獻(xiàn)的具體內(nèi)容、三個時代的背景做一個考察。
《心經(jīng)》的內(nèi)容是以人心和道心對立為基礎(chǔ)，道學(xué)觀點很明顯。十六字訓(xùn)作為人心道心的概念定義，真德秀在采用的朱子注中已經(jīng)很明顯的指示出來了。道心是天命，作為道理的絕對性道德法則，人心作為人欲的根源是要克服的對象。原來朱子學(xué)是以理與氣、本然之性與氣質(zhì)之性妙合的存在淪為前提的，所以在對于“心”的工夫論上，道問學(xué)和尊德性如兩翼的平行關(guān)系。所以盡管有學(xué)者認(rèn)為真德秀的學(xué)問是墨守朱子學(xué)，但還是有所創(chuàng)建的，可從《心經(jīng)》來看，真德秀大體上是忠實的繼承了朱子之學(xué)。但是如果是人心和道心對立，而只是追求道心，這樣就很容易喪失了道心作為實質(zhì)性規(guī)范的意義，而僅僅是一個名目。道問學(xué)當(dāng)要依據(jù)尊德性而規(guī)定時，就不會淪為口耳之習(xí);當(dāng)尊德性以道問學(xué)為前提時，就不會陷溺于頓悟之弊，這是朱子學(xué)原本的精神。但是真德秀生活在宋代后期，尊德性與道問學(xué)之爭已經(jīng)開始，打破兩者原本的平衡性。程敏政也分析了真德秀編輯此書的原因，當(dāng)時人們不知性學(xué)，把性命寄托于耳目，天理流于口舌，真德秀感慨、悲痛此風(fēng)氣，所以才做了《心經(jīng)》。此說法的確切中了其中的意味。
最后我們來考察退溪《心經(jīng)后論》的內(nèi)容。在《心經(jīng)后論》中退溪並沒有表述他心論的內(nèi)容，而是面對弟子趙士敬對《心經(jīng)附注》的種種批評、疑問，站在自己立場上做了回答。那么退溪具體是在哪一點上對《心經(jīng)附注》加以肯定呢?而視其在一生中有如此重要之地位。
如果我們把退溪對《心經(jīng)附注》的重視和他的理論特點聯(lián)系起來，就會發(fā)現(xiàn)《心經(jīng)》和《附注》中對人心道心的兩種不同闡釋方式和退溪之思想有著深刻關(guān)系。對于兩者的方法論中，道心、人心是一心?還是二心?人心是否既是人欲?是尊德性為先?還是道問學(xué)為先?我們也必須考察退溪對這個問題的回答。如何處理人心道心、尊德性道問學(xué)的關(guān)系，是退溪發(fā)展朱子學(xué)的核心問題，也是退溪“心”論的特色之表現(xiàn)。關(guān)于退溪完整的“心論”和“工夫論”由于篇幅所限，所以這里只做大體上的介紹。
第一個問題，如果認(rèn)道心、人心為二心，在理學(xué)背景下是從“已發(fā)時”說：
當(dāng)初舜說人心道心，皆就已發(fā)處言，故精一執(zhí)中，皆因其發(fā)而加工之事，未說到靜時工夫。(《書·答李叔獻(xiàn)問目》，《退溪集》卷14)
然則，以四端七情，對舉互言，而謂之純理兼氣，可乎。論人心道心，則或可如此說，若四端七情，則恐不可如此說。《書·答奇明彥(論四端七情第一書)·附奇明彥非四端七情分理氣辯》，《退溪集》卷16)
在已發(fā)的層面上，是作為相對的兩個范疇來看人心道心。“對舉而言”的理論構(gòu)造，都是使道心人心相對化了，實際在結(jié)論里就內(nèi)涵了天理人欲的意義。這樣的看法是對朱子的“道心性命之源，人心形氣之私”的典型性表現(xiàn)。但一個問題就會出現(xiàn)：“人心僅是人欲嗎?”對這個問題，退溪的回答：雖然人心是人欲的根源，但不能說人心是人欲：
序既曰人心，又曰人欲，所謂人心人欲，同乎異乎，孰為先后，人心者人欲之本，人欲者人心之流，夫生于形氣之心，圣人亦不能無，故只可謂人心，而未遂為人欲也。(《書·答蛭問目》，《退溪集》卷40)
退溪肯定了人心圣人亦有之，蘊(yùn)含著人心、道心本是一心，人欲是人心之流，但不是人心不僅是人欲。這顯然和程敏政反對人心和道心對立的看法相一致，對人心做了重新的認(rèn)識。但程敏政並沒有給出理論上支持，但退溪卻用朱子學(xué)的“理”、“氣”概念來重新詮釋“心”的問題，一方面堅持了朱子學(xué)的傳統(tǒng)，一方面又應(yīng)對了學(xué)理的新任務(wù)。退溪用“心合理氣”來設(shè)計心之構(gòu)成，理、氣的特性分別對“心”產(chǎn)生影響，從“理”為主來說心，即是道心;以“氣”為主來說心，即是人心。理、氣在心中的作用並不是對立的，調(diào)和彼此之處也是心的本質(zhì)特性。 夫人之生也。同得天地之氣以為體。同得天地之理以為性，理氣之合則為心。(《書·答奇明彥論改心統(tǒng)性情圖》，《退溪集》卷18)
非此氣，無以寓此理也。非此心，無以寓此理氣也。故吾人之心，虛(理)而且靈(氣)，為理氣之合。(《雜著·天命圖說》，《退溪集》續(xù)集卷8)
而退溪用理和氣說明一切現(xiàn)象，也正因如此退溪被視。為正宗的性理學(xué)者，而程敏政只言心，又有所參考陸學(xué)的事實，是其不受朱陸兩派重視的原因之一。
第二個問題：退溪在《心經(jīng)后論》里比喻尊德性和道問學(xué)的關(guān)系“如車兩輪如鳥兩翼”，維持這種平衡比什么都重要。作為當(dāng)時的哲學(xué)方法論，兩者雖未必彼此排他，但在本質(zhì)上卻仍是偏重不同。即尊德性的目的性較強(qiáng)，道問學(xué)手段性較強(qiáng)，尊德性具有存在論的特性，道問學(xué)具有知識論的特性。尊德性以“致廣大、極高明、溫故、敦厚”為內(nèi)容，有較強(qiáng)的維持和保存本性的意義;道問學(xué)以“盡精微、道中庸、知新、崇禮”為內(nèi)容，本性恢復(fù)的意義較強(qiáng)。尊德性是德性工夫，道問學(xué)是學(xué)問上工夫。所以學(xué)者根據(jù)自身的時代要求。對兩者有所偏重也是合理的。但朱陸鵝湖之爭后，兩者變成了工夫論的二分法，其偏重問題成了理學(xué)體系中的門戶之別的論據(jù)。如何把被打破的平衡統(tǒng)一起來。退溪也許也是順著程敏政的思路把“敬”作為解決這些問題的關(guān)鍵，程敏政在《心經(jīng)附注》序中曾言“蓋是經(jīng)所訓(xùn)不出敬之一言”。退溪的“敬”是包括了《小學(xué)》和《大學(xué)》，包括了尊德性和道問學(xué)，貫穿于圣學(xué)的始終。進(jìn)而是一心的主宰，萬物的根本。
敬者，一心之主宰而萬物之根本也。知其所以用力之方，則知小學(xué)之不能無賴于此以為始，知小學(xué)之賴此以始，則夫大學(xué)之不能無賴于此以為終者。可以一以貫之而無疑矣。蓋此信立，由是格物致知以盡萬物之理，則所謂尊德性而道問學(xué)，由是誠意正心以修其身，則所謂先立其大而小者不能奪，由是齊家治國以及乎天下，則所謂修已以安百姓篤恭而天下平，是皆未始一日而難乎敬也。然則敬之一字，豈非圣學(xué)始終之要也哉。”(《割·進(jìn)圣學(xué)十圖制·大學(xué)圖說》，《退溪集》卷7)
退溪強(qiáng)調(diào)“敬”和朱子理學(xué)發(fā)展的新階段——重“心”的階段——是緊密相連、邏輯一致的。退溪從其平生所重視的《心經(jīng)》及附注那里承接了朱子理學(xué)發(fā)展的新方向，又超越了前輩的理論程度，對解決“理”與“心”的合一問題提供了一條極具朱子理學(xué)特色的路徑。
總之，《心經(jīng)》和《心經(jīng)附注》分別為朱子后學(xué)發(fā)展中的不同兩個階段的作品，從其中能窺見出朱子學(xué)發(fā)展之面貌，前者是南宋末的，后者是明初的，剛剛代表了退溪之前的朱子后學(xué)之發(fā)展。兩者有其共同之處，心的問題是學(xué)者所關(guān)注之核心，但在對人心道心的關(guān)系解決上兩者又顯示出了差異。真德秀的兩分對立之說，仍是受朱子之時學(xué)問傾向的影響，在對人心的否定中來保證道心，從而保證道德的絕對性。而到了程敏政學(xué)問的指向發(fā)生了變化，反對人心和道心的對立。也是在一定程度上對人心之意義做重新審視和規(guī)定的需要。人心道心只是一心，退溪心論要解決的是如何在一心中來構(gòu)造這兩個側(cè)面，那么繼而在工夫上來安排尊德性和道問學(xué)的關(guān)系，使其經(jīng)過了從如同兩翼之平衡關(guān)系，轉(zhuǎn)變到了打破這種平衡而有所輕重的關(guān)系，在這個基礎(chǔ)之上把兩者重新整合起來，是退溪哲學(xué)的任務(wù)之一，在其解決方式中正是作為朱子理學(xué)之新階段的退溪心論的面目。
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