劉禹錫的天人關系理論

　　劉禹錫既是我國古代著名的詩人又是杰出的哲學家，著有哲學著作《天論》三篇。

　　在《天論》中，劉禹錫全面而辯證地闡明了天人關系，在豐富天人關系理論的層次與內涵方面都超過了前人，從而為先秦以來的天人關系之爭做了一個較為圓滿的總結，在中國古代唯物主義思想發展史上樹立起一塊豐碑。本文就試圖通過閱讀劉禹錫的《天論》從“陰騭之說”與“自然之說”、“天人交相勝，還相用”和“人之能勝天之實”三個方面闡釋劉禹錫的天人關系理論。

　　天人關系問題，是中國傳統哲學史上一直備受人們關注的核心命題。所以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書・司馬遷傳》)，就不僅僅是司馬遷個人的抱負了，而是眾多中國古代思想家的共同理想。在先秦，周公、孟子等人倡導“天人合一”，強調天與人的和諧、統一;荀子提出了“天人相分”、“人定勝天”的著名論斷。到了漢代，董仲舒提出了“天人感應”的神學目的論;王充對董仲舒的學說進行了批判，恢復了荀子的“天人相分”的思想。到了魏晉時期，天人關系以自然和名教的關系表現出來，王弼倡導“貴無論”，主張“名教出于自然”;嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”;最后，在郭象的“獨化論”的中，實現了名教和自然的完全統一。到了中唐后期，韓愈、柳宗元和劉禹錫就“天人之際”的問題進行了辯論。韓愈堅持了唯心主義的“天人感應”論，柳宗元為了反擊韓愈作了《天說》一文，提出了“天人不相預”的主張。但是柳宗元走向了另一個極端，把天與人完全分割開來。劉禹錫看到了柳宗元的《天說》“文信美矣，蓋有激而云，非所以盡天人之際”。因此，劉禹錫續作了《天論》上、中、下三篇，獨創了“天人交相勝，還相用”的學說，闡明了自然和人的辯證關系，深化了“天人之際”的論辯。

　　1 “陰騭之說”與“自然之說”

　　劉禹錫在《天論》中，首先對先秦以來在天人關系問題上的各種爭論進行了系統的理論總結，區別開了“古之言天”的兩個對立的哲學派別和認識路線，即唯心主義有神論的“陰騭之說”和唯物主義無神論的“自然之說”。劉禹錫說：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者則曰：天與人實影響：禍必以罪降，福必以善來，窮厄而呼必可聞，隱痛而祈必可答，如有物的然以宰者。故陰騭之說勝焉。泥于冥冥者則曰：天與人實刺異：霆震于畜木，未嘗在罪;春滋乎堇荼，未嘗擇善。跖、嬌介焉而遂，孔、顏焉而厄，是茫乎無有宰者。故自然之說勝焉。”“陰騭”一詞出自《尚書・洪范》：“惟天陰騭下民”，意思就是只有天在暗中決定著人的命運。因此，“陰騭之說”是天意論，主張天是有意志、有情感的人格神，能賞善罰惡，可以給人類帶來禍福，作惡的人必然會遭受天降的禍，行善的人必然會享有天降的福。而“自然之說”是自然論，主張“天與人相異”，天與人之間沒有感應關系，天沒有意志、沒有情感，也不主宰人間的福禍。所以，好的東西也不免于禍患，善人(孔子、顏淵)也可能遭受厄運;壞的東西，在春天也能同樣地生長，惡人(跖、嬌)也可能長壽。這樣，劉禹錫就從哲學意義上劃清天道觀上“陰騭之說”與“自然之說”的根本界限。同時，劉禹錫看到了雖然“陰騭之說”誣妄不足信，但是“自然之說”也“非所以盡天人之際”，暴露了“天人相分”，“天人不相預”等觀點的缺陷。因此，在劉禹錫看來，這兩派都不能完整、準確地把握天與人之間的辯證關系。故劉禹錫提出了自己的“天與人交相勝，還相用”的天人關系學說。

　　2 “天人交相勝，還相用”

　　劉禹錫在分析了“陰騭之說”與“自然之說”之后說，“大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也。人，動物之尤者也。天之能，人固不能也;人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。”劉禹錫的這一段話是說，天是有形物體中最大的，人是動物中最優異的，天的功能和人的功能各不相同。在天所能而人所不能的地方，就是天勝人，在人所能而天所不能的地方，就是人勝天。這就是“天人交相勝”。為了從理論上論證“天人交相勝”，劉禹錫還具體地論述了“天之所能”和“人之所能”，并闡明了二者之間的辯證關系。劉禹錫說：“天之道在生植，其用在強弱;人之道在法制，其用在是非。陽而阜生，陰而肅殺;水火傷物，木堅金利;壯而武健，老而耗;氣雄相君，力雄相長：天之能也。陽而藝樹，陰而擎斂;防害用濡，禁焚用光;斬材�堅，液礦硎锘;義制強訐，禮分長幼;右賢尚功，建極閑邪：人之能也。”“故曰：天之所能者，生萬物也;人之所能者，治萬物也。”這就是說，“天之所能”和“人之所能”各不相同，“天之所用”和“人之所用”亦各不相同。自然界的功能在于生長萬物，在自然界中，強者為王，生存競爭、優勝劣汰的規律在起作用。人的功能在于治理萬物，在人類社會中，人們制定的判斷是非善惡的法制在起作用，強暴者要受到道德和法律的制約或制裁。劉禹錫對“天之所能”和“人之所能”的區分，是繼承了先秦荀子天人相分的思想，這與柳宗元的觀點也是一致的。為了使自己的學說能使更多人知曉，劉禹錫還舉了個例子。

　　劉禹錫說：“若知旅乎?夫旅者，群適乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉，否則雖圣且賢莫能競也。斯非天勝乎?群次乎邑郛，求蔭于華榱，飽于餼牢，必圣且賢者先焉，否則強有力莫能競也。斯非人勝乎?……是一日之途，天與人交相勝矣”劉禹錫認為，在原野里，誰身體強壯，誰就能先趕到樹下休息，趕到泉邊飲水，即使是圣賢也不能與之爭，因為人的體質是屬“天”，這就是“天勝”。但是，到了城里，情況就不同了，在食宿方面，圣賢都被優先安排，即使是強壯者也不能與之爭，因為人的道德行為和社會行為屬“人”，這就是“人勝”。因此，同一群人在一日內在不同的地方就表現出了“天勝”和“人勝”，二者在不同條件下是可以相互轉化的，而且天人之間，可以相互配合，相互利用。同時，劉禹錫還進一步把“天人交相勝，還相用”的天人關系理論視為世界萬物發展的普遍規律。劉禹錫說：“萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。天與人，萬物之尤者耳。”可見，劉禹錫的“天人交相勝，還相用”的觀點說明他已經初步探索到人與客觀世界有著既對立有聯系的辯證關系，是對柳宗元的關于天人關系的辯證發展。

　　3 “人之能勝天之實”

　　劉禹錫在論述“天人交相勝”的辯證關系時，還進一步分析了“人之能勝天之實”，即人之所以能勝天的實質和根據。劉禹錫認為天勝人，只是一種自然而然的結果，因為天沒有意識。但是人勝天就不同了，因為人是有目的性、有意識的，再加上人可以務求，也即人有主觀能動性，決定了人務勝乎天。

　　首先，就人和自然界的關系來說，人之所以能勝天是由于“夫物之合并，必有數存乎其間焉。數存，然后勢形乎其間焉。”“數”就是指事物之間固有的規律性，勢就是指事物發展的必然趨勢。正因為事物之間有數，所以其間必然會有勢。劉

　　禹錫還以天體為例，他說：“天形恒圓而色恒青，周回可以度得，晝夜可以表候，非數之存乎?恒高而不卑，恒動而不已，非勢之乘乎?”由此可見，劉禹錫在當時自然科學的基礎上，已經接觸到了自然界發展的規律性和可知性，正是因為如此人可以發揮主觀能動性有目的地認識和改造自然，即人能勝自然。這不能不說是劉禹錫哲學的光輝之處。

　　其次，就人與人的關系說，人之所以能勝天，是在于人能組織社會，能制定一整套社會規范，劉禹錫提出以“法制”作為社會秩序的準則和判斷是非的標準。所以劉禹錫說：“人能勝乎天者，法也。”為了論證這個問題，劉禹錫分了三種情況。第一種“法大行，則是為公是，非為公非，天下之人蹈道必賞，違之必罰。”在這種情況下，法制健全，是非曲直清楚、公正，善惡各有所終，則天下安定、太平。第二種“法小弛則是非駁，賞不必盡善，罰不必盡惡。或賢而尊顯，時以不肖參焉。或過而辱，時以不辜參焉。”法制稍微松弛，天在人心目中的作用就開始顯現了，“天勝”的現象就開始出現，第三種“法大弛則是非易位，賞恒在佞而罰恒在直，義不足以制其強，刑不足以勝其非，人之能勝天之具盡喪矣。”’法制混亂、是非顛倒、德福錯位時，天的“強弱”就戰勝了人的“是非”。由此可見，天勝人并非天的作用，而是人類社會沒有法制混亂的結果。所以，劉禹錫認為，人要勝天必須建立嚴明的法制。劉禹錫這種重法的思想，顯然是受到先秦法家思想的影響。這樣，劉禹錫就進一步把荀子的“人定勝天”的思想深化了、辨證化了。

　　綜上所述，劉禹錫的天人關系理論既批判了“陰騭之說”的荒謬，又彌補了與“自然之說”漏洞，辯證地論述了天人關系。但是，由于受到歷史和階級的局限，劉禹錫還是有一定局限性的。劉禹錫看到自然界存在著客觀規律和人要勝天必須發揮主觀能動性，但他對二者的理解是粗糙的，根本看不到只有社會化的人通過社會性的勞動才能實現人對自然的反作用。劉禹錫抽象地談論法制，甚至仍然把社會治亂或政權的得失歸之于所謂圣人制定的理想“法制”。當然，劉禹錫的這些局限性，都蓋不住他的主要哲學貢獻，劉禹錫全面而辯證地闡明了天人關系，在豐富天人關系論的層次與內涵方面所達到的理論水乎都超過前人，從而為先秦以來的天人關系之爭做了一個較為豐滿的總結，在中國古代唯物主義思想發展史上樹立起一塊豐碑。

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