關(guān)于古典主義中的個人主義精神論文范例
內(nèi)容提要：個人主義是古典自由主義的精神基礎(chǔ)，論古典自由主義的個人主義精神。個人及其權(quán)利是自由主義政治哲學的基石。自由主義者都從個人及其權(quán)利出發(fā)思考國家權(quán)力的來源、性質(zhì)和范圍，確定個人權(quán)利與國家權(quán)力的界限。以個人為政治思維的原點，在自由主義者那里表現(xiàn)為理論上的不自覺和文化上的無意識。
關(guān)鍵詞：自由主義、個人主義、個人權(quán)利
康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具。”[1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人，是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人。“人是目的”這一命題，確認了人是終極價值，最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學的基石。
1、個人：自由主義的基石
個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個人出發(fā)，論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無論他們在個人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系上達至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎(chǔ)，國家是個人的集合，社會文化論文《論古典自由主義的個人主義精神》。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分――無論是集合的存在(團體)還是單個的存在――既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]
在個人與國家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：
(1)個人權(quán)利是前提，國家權(quán)力是結(jié)論；個人權(quán)利是因，國家權(quán)力是果；個人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利。”“人民保留的其它權(quán)利”這一提法意味深遠，它表明，某些權(quán)利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。
(2)個人權(quán)利是目的，國家權(quán)力是工具，國家權(quán)力因個人權(quán)利而存在；個人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國家權(quán)力的界限，在個人權(quán)利的范圍內(nèi)，國家權(quán)力是無效的。
(3)個人權(quán)利取最大值，國家權(quán)力取最小值，國家權(quán)力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。
美國人在制定憲法過程中，曾發(fā)生過是否應該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個人權(quán)利，如將個人權(quán)利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權(quán)利)，會被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來侵犯個人權(quán)利，因此需要將個人的某些權(quán)利明確列舉出來，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個人的某些重要權(quán)利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權(quán)利立場上的。
總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。
2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點
早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構(gòu)建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權(quán)力的原初水平，國家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。
近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎(chǔ)，無論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學說，“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來源于個人固有的權(quán)利，是人民的委托。
根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(natural rights)，就是國家權(quán)力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。
早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點和政治思維的邏輯起點。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因為它們存在于自然狀態(tài)，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來源和依據(jù)，也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權(quán)利”為起點。這種“自然權(quán)利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權(quán)力是由個人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力構(gòu)成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權(quán)力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權(quán)利。
由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀。到18世紀末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有。“自然權(quán)利”說明了國家權(quán)力的來源，但“自然權(quán)利 ”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權(quán)利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權(quán)利 ”卻是一個“無父之子”。
面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權(quán)利”出發(fā)來構(gòu)思國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構(gòu)，直接從個人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國家權(quán)力。
18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關(guān)心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務(wù)，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大x章”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權(quán)利。
19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發(fā)點。他相信，“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。
[7]這種自由是國家權(quán)力必須面對的現(xiàn)實。“公民擁有獨立于任何社會政治權(quán)力之外的個人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法的權(quán)力。”[8]在確認了個人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當再去探討國家權(quán)力的性質(zhì)和界限。
邊沁和J.密爾提出功利主義作為自由主義的'理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發(fā)，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現(xiàn)了他的最大利益，整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化。
可見，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學說的出發(fā)點。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家，而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權(quán)利”的批評：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒有實證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個人權(quán)利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲覚?quán)力提供了依據(jù)，但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設(shè)定個人權(quán)利為國家權(quán)力的界限，但卻沒有解釋為何個人權(quán)利是國家權(quán)力的界限，而不是反過來，國家權(quán)力是個人權(quán)利的界限。
3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識
自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發(fā)點的“個人自由”和“ 個人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發(fā)點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個人的權(quán)利視為不證自明的，而國家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學需要為國家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個人權(quán)利提供依據(jù)。個人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒有原因。
17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎(chǔ)的個人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：
“天賦權(quán)利哲學所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權(quán)利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權(quán)利的理論進行辯護。”[10]
貢斯當區(qū)分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來，財產(chǎn)權(quán)是社會的產(chǎn)物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統(tǒng)治者和每個當事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產(chǎn)權(quán)。也就是說，財產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。
在當代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學聚焦于一個問題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學大廈的基石：“個人擁有權(quán)利。”[12]這個命題構(gòu)成諾齊克政治哲學的邏輯起點。政治哲學首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應當存在的問題”。[13]他不是問，國家權(quán)力為個人權(quán)利留下了多大活動余地，而是問，個人權(quán)利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個人擁有權(quán)利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個人權(quán)利是不證自明的，而國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活。“權(quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權(quán)利的邊界也是對國家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來，國家權(quán)力就成為個人權(quán)利的剩余范疇，而個人權(quán)利卻不是國家權(quán)力的剩余范疇。個人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國家權(quán)力是否應該存在問題的基準，國家是否正當，是否可欲，都以個人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認為權(quán)利是一個衍生概念，它由法治導出 。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎(chǔ)時，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]
我們可以把自由主義政治哲學理論出發(fā)點或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個人或個人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點，是國家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會現(xiàn)實給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規(guī)則所共同具有的特點是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權(quán)利與國家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規(guī)則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個 “正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時，人們認為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學幾乎無話可說”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。
注釋：
[1]康德：《道德形而上學探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁。
[2]Otto。Gierke，Political Theories of the Middle Age，Gambridge University Press，1987，p。7。
[3]參見弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁。
[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。
[5]Leo Strauss，The PoliticalPhilosophy of Hobbes，University of Chicago Press，1962.p.1。
[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學出版社，1998年，第22頁。
[7]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當所謂的 “個人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領(lǐng)域免受國家權(quán)力干預，即人權(quán)。
[8]邦雅曼·貢斯當：《古 代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁。
[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁。
[10]J。薩拜因：《政治學說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁。 [11]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁。
[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社，1991年，第1頁。
[13]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第11頁。
[14]石元康 ：《當代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店，2000年，第109頁。 [15]弗里德里 希·馮·哈耶克：《經(jīng)濟、科學與政治——哈耶克思想精粹》，馮克利譯，江蘇人民出版社，2000年，第264頁。
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