《西游記》中“三教合一”與“稱佛反道”思想的矛盾性論文

　　目前學(xué)術(shù)界對(duì)于《西游記》的主題思想，可謂眾說紛紜。就“三教合一”與“稱佛反道”兩派來講，往往是“各自為政”、“互不干涉”。針對(duì)這種現(xiàn)狀，筆者從作品的實(shí)際內(nèi)容、創(chuàng)作背景、創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，創(chuàng)作目的以及作者的生平事跡、生活環(huán)境等因素入手，對(duì)“三教合一”與“稱佛反道”這兩種思想的矛盾性作了一下嘗試性的分析，并得出結(jié)論：認(rèn)為出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因就是中國固有的“實(shí)用理性精神”在作怪。這對(duì)于加深對(duì)《西游記》主旨的理解，具有一定意義。

　　一

　　《西游記》的作者吳承恩曾借孫悟空之口言道：“今日滅了妖邪，方知是禪門有道，向后來再不可胡為亂信。望你把三教歸一，也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人才，我保你江山永固”（第四十七回圣僧夜阻通天水金木垂慈救小童），以表明自己“三教合一”的思想主張和精神指歸。關(guān)于《西游記》三教合一的觀念自古就有闡明，曾被譽(yù)為在“中國小說思想史上唯一擠進(jìn)了亞里士多德命題”的明人袁于令在《西游記題詞》中曰：“余謂三教已括于一部，能讀是書者，于其變化橫生之處而引伸之，何境不通？何通不洽？而必問玄機(jī)于玉匱，探禪于龍藏，乃始有得于心哉？”到了清代，全真龍門派著名道士棲云山悟元子劉一明在《西游原旨序》說：“其書闡三教一家之理,傳性命雙修之道”，也表明了《西游記》“三教合一”的這一觀點(diǎn)。以《易經(jīng)》解《西游記》的清人張含章在《西游正旨后跋》中亦云：“竊擬我祖師托相作《西游》之大意，乃明示三教一源。”時(shí)至民國，魯迅先生為也此觀點(diǎn)作了論述：“因?yàn)椤段饔斡洝飞纤�講的都是妖怪，我們看了，但覺好玩，所謂忘懷得失，獨(dú)存賞鑒了——這也是他的本領(lǐng)。至于說到這書的宗旨，則有人說是勸學(xué)；有人說是談禪；有人說是講道；議論很紛紛。但據(jù)我看來，實(shí)不過出于作者之游戲，只因?yàn)樗�受了三教同源的影響，所以釋迦，老君，觀音，真性，元神之類，無所不有，使無論什么教徒，皆可隨宜附會(huì)而已。”總之，《西游記》“三教合一”之觀點(diǎn)在元明清直至民國的學(xué)術(shù)界已成主流，關(guān)于它的論證也很充分，故在此不做多敘。

　　然而，當(dāng)我們通讀這部整整八十六萬余字的《西游記》時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)這部巨著至始至終確有明顯的“崇佛反道”之傾向，且字里行間洋溢著一股極其強(qiáng)烈的“反道”氣息。“大鬧天宮”是《西游記》中的最杰出之筆，在這一段中孫悟空“先偷桃，后偷酒，攪亂了蟠桃大會(huì)，又竊了老君仙丹，又將御酒偷來此處享樂”（第五回），犯下了“十惡之罪”。這還不夠，那猢猻竟要“強(qiáng)者為尊該讓我，英雄只此敢爭先”，甚至說了“皇帝輪流做，明年到我家。只教他搬出去，將天宮讓與我”這等瘋言癡語。先不說“二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭諦、四值功曹、東西星斗、南北二神、五岳四瀆、普天星相，共十萬天兵”（第五回）未能降了孫悟空，就連玉皇大帝、王母娘娘、太上老君、托塔李天王、哪吒、四大天王、赤腳大仙、四海龍王、閻王、七仙女，雷公電母等這些個(gè)道教神仙譜系中的最著者也都被孫悟空一一弄瓦。情急之下，玉皇大帝請(qǐng)來了如來佛祖，而如來竟易如反掌地將悟空壓在了五行山下，這樣的描寫也暗示了“仙道”的無能與猥瑣以及“佛法”的無邊與崇高。在《西游記》中，作者吳承恩一再宣染“稱佛反道”的基調(diào)，并且精心塑造了“心胸狹窄、自私狠毒的仙道形象（太上老君、鎮(zhèn)元大仙、太白金星）”；“賣弄道術(shù)、謀權(quán)奪利的妖道形象（車遲國的三位大仙、烏雞國的全真道人、比丘國的國丈、黃花觀的百眼魔君）”；以及“愚昧無知、瘋狂癡迷的人道形象”,進(jìn)而達(dá)到“揭露道徒的跋扈，諷刺佞道的愚妄，指責(zé)道術(shù)的淫邪”之目的，將“反道”之為推到了極致。

　　目前學(xué)術(shù)界,就上述的“三教合一”與“稱佛反道”兩派來講，往往是“各自為政”、“互不干涉”。針對(duì)這種現(xiàn)狀，筆者從作品的實(shí)際內(nèi)容、創(chuàng)作背景、創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，創(chuàng)作目的以及作者的生平事跡、生活環(huán)境等因素入手，對(duì)“三教合一”與“稱佛反道”這兩種思想的矛盾性作了一下嘗試性的分析，并得出結(jié)論：認(rèn)為出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因就是中國固有的“實(shí)用理性精神”在作怪。

　　二

　　“以農(nóng)為本”的中國，自古就形成了“重實(shí)際而黜玄想”的性格特征。關(guān)于這一性格特征，國學(xué)大師章太炎曾用過一句很精辟的描述加以概括之：“國民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商稼穡，志盡于有生，語絕于無驗(yàn)。”以農(nóng)耕自然經(jīng)濟(jì)為主體的中國更加注重的是“務(wù)實(shí)精神”，這也促成了國民“實(shí)用理性精神”的形成。著名學(xué)者李澤厚就“實(shí)用理性”這一名詞作出了較為精確的解釋：“是一種理性精神或理性態(tài)度，……不是用某種神秘的狂熱的而是用冷靜的、現(xiàn)實(shí)的、合理的態(tài)度來解說和對(duì)待事物和傳統(tǒng)；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來引導(dǎo)、滿足、節(jié)制情欲；不是對(duì)人對(duì)己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種平衡。”然而，我們需要注意的是“實(shí)用理性精神”并不等同于西方的“實(shí)用主義”，實(shí)用主義（Pragmatism）是從希臘詞παγμα（行動(dòng)）派生出來的，它的特點(diǎn)在于過多地強(qiáng)調(diào)“行動(dòng)”和“效果”。但中國的實(shí)用理性精神的特征是“使人們較少去空想地追求精神的‘天國’，從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現(xiàn)實(shí)地保持或追求世間的幸福和快樂，非常執(zhí)著于此生此世的現(xiàn)實(shí)人生”。而我們的《西游記》恰恰是一部“從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現(xiàn)實(shí)地保持或追求世間的幸福和快樂”的巨著。

　　三

　　我們都知道，“三清”是道教神仙體系中的最尊神，即玉清元始天尊、上清靈寶天尊和太清道德天尊。元始天尊，是道教最高神靈“三清”尊神之一，被道教認(rèn)為是開天辟地之神，故稱“盤古真人”，在“三清”之中位為最尊；靈寶天尊原稱上清高圣太上玉晨元皇大道君，道經(jīng)認(rèn)為他是在宇宙未形成之前，由混沌狀態(tài)產(chǎn)生的元?dú)馑�化生，是僅次于元始天尊的第二位尊神；道德天尊即太上老君，就是大家所熟知的春秋時(shí)思想家、道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子，居“三清尊神”的第三位，是道教初期崇奉的至高神。由此可見，三清在道教神仙體系中的地位是至高無上的。然而，吳承恩對(duì)道教中的這三位最高尊神的態(tài)度竟是“視如敝屣”、“不屑一顧”，在第四十四回（法身元運(yùn)逢車力心正妖邪度脊關(guān)）中敘到：

　　“二更時(shí)候，孫大圣心中有事，偏睡不著，只聽那里吹打，悄悄的爬來，穿了衣服，跳在空中觀看，原來是正南上燈燭熒煌……兩邊道士奏笙簧，正面高公擎玉簡。宣理《消災(zāi)懺》，開講《道德經(jīng)》。

　　……行者道：“這上面坐的是甚么菩薩？”

　　八戒笑道：“三清也認(rèn)不得，卻認(rèn)做甚么菩薩！”行者道：“那三清？八戒道：“中間的是元始天尊，左邊的是靈寶道君，右邊的是太上老君。”行者道：“都要變得這般模樣，才吃得安穩(wěn)哩。”

　　行者道：“兄弟呀，吃東西事小，泄漏天機(jī)事大。這圣象都推在地下，倘有起早的道士來撞鐘掃地，或絆一個(gè)根頭，卻不走漏消息？你把他藏過一邊來。”八戒道：“此處路生，摸門不著，卻那里藏他？”行者道：“我才進(jìn)來時(shí)，那右手下有一重小門兒，那里面穢氣畜人，想必是個(gè)五谷輪回之所。你把他送在那里去罷。”這呆子有些夯力量，跳下來，把三個(gè)圣像拿在肩膊上，扛將出來。到那廂，用腳登開門看時(shí)，原來是個(gè)大東廁，笑道：“這個(gè)弼馬溫著然會(huì)弄嘴弄舌！把個(gè)毛坑也與他起個(gè)道號(hào)，叫做甚么五谷輪回之所！”

　　那呆子還變做老君。三人坐下，盡情受用，先吃了大饅頭，后吃簇盤、襯飯、點(diǎn)心、拖爐、餅錠、油楔、蒸酥，那里管什么冷熱，任情吃起。原來孫行者不大吃煙火食，只吃幾個(gè)果子，陪他兩個(gè)。那一頓如流星趕月，風(fēng)卷殘?jiān)疲�吃得罄盡……。

　　吳承恩把“三清”的最終歸宿安排在了“五谷輪回之所”，足以顯現(xiàn)出他對(duì)仙道的“熟視無睹”。個(gè)人認(rèn)為，吳承恩在在第四十四回中的這段在三清殿中富于幽默滑稽的描寫已將其“反道”的行為達(dá)到了一種極致與高潮。

　　尤其到了嘉靖年間，北方有蒙古部落不斷侵?jǐn)_，南面又有倭寇屢屢偷襲，使“南倭北虜”成了大明朝的最大禍患。因此，作者曾在四十四回（法身元運(yùn)逢車力心正妖邪度脊關(guān)）中者借八戒之口發(fā)出了這樣的感慨：“三清三清，我說你聽：遠(yuǎn)方到此，慣滅妖精，欲享供養(yǎng)，無處安寧（第四十四回）”，充分表達(dá)了他對(duì)當(dāng)時(shí)“無處安寧”的社會(huì)現(xiàn)狀的不滿之情。

　　想想《西游記》是一個(gè)什么樣的時(shí)代？那是一個(gè)帝王荒淫無道，沉迷于道教，不理朝政；奸臣權(quán)勢(shì)熏天、陷害忠良，賣官鬻爵，胡作非為；特務(wù)橫行，宦官專權(quán)……致使百姓顛沛流離的時(shí)代。當(dāng)時(shí)正值明世宗朱厚熜在位執(zhí)政，朱厚熜十分尊崇道教，濫用民力，大肆建造宮觀，沉迷于方士道術(shù)，整日煉制丹藥以求長生，二十余年不理朝政。為了能“早日成仙”，他還任命道士邵元節(jié)為禮部尚書，道士陶仲文為少傅、少保，這在整個(gè)古代歷史上也是少有的。《西游記》中對(duì)比丘國國丈、車遲國的國師、烏雞國的全真道人等形象的塑造正是對(duì)道士參政這一事實(shí)的諷喻。一些道士和朝中奸佞狼狽為奸，使朝廷一時(shí)間變得烏煙瘴氣，吏治敗壞，朝綱廢弛。也許吳承恩并不想“反道”，或者說他根本就不想貶低“道”，甚至說他也是“信”道的，但時(shí)代強(qiáng)烈需要像吳承恩那樣具備博曉古今之才識(shí)的“文人志士”的吶喊，這種“需求”轉(zhuǎn)嫁到了吳承恩的身上，就需要他不以自己的信仰為重，而“背棄信仰”地去切身實(shí)踐“實(shí)用理性精神”。

　　四

　　正如恩格斯所說“在一切實(shí)際事務(wù)中，中國人遠(yuǎn)勝過一切東方民族”。“實(shí)事求是”，“經(jīng)世致用”、“崇實(shí)黜虛”的傳統(tǒng)是中國知識(shí)分子一以貫之的做學(xué)方法，《西游記》也不例外，是一部“儒為立本、道為入門、佛為極則”的著作，是一部“經(jīng)驗(yàn)”、“實(shí)踐”之作。《西游記》中唐僧、孫悟空、豬八戒，沙僧的形象都有著明顯的“三教合一”的烙印。熟悉吳承恩生平的人都可以感覺得到，《西游記》中師徒四人的形象都與作者吳承恩有著許多相通之處。就拿孫悟空的形象來講，他“成于精、隸于道、忤于神、制于佛”，這一成長過程也不免與作者的發(fā)展心路歷程有關(guān)。講到“制于佛”，肯定有不少人會(huì)反對(duì)道：“吳承恩并不信佛”，因?yàn)樗麄冴P(guān)于這一觀點(diǎn)的有力論據(jù)是在第九十八回（猿熟馬馴方脫殼 功成行滿見真如）中阿儺、伽葉兩位尊者向唐僧索要“人事”，認(rèn)為這是吳承恩想在有意貶低佛。其實(shí)，這種觀點(diǎn)是不成熟的，因?yàn)檫@一細(xì)節(jié)與禪宗的“拈花公案”有關(guān)。《西游記》中就孫悟空對(duì)眾佛菩薩的嬉笑怒罵的描寫，也恰恰體現(xiàn)了禪宗“罵佛”的歷史淵源。再者，關(guān)于吳承恩“信佛”之說有詩為證：

　　幾年夢(mèng)繞金山寺,千里歸舟得勝游.佛界真同江月靜,客身暫與水云留.

　　龍宮夜久雙珠見,鰲背秋深片玉浮.醉依石欄時(shí)極目.霽霞東起海門樓.

　　——《射陽先生存稿卷之一》

　　這首詩是吳承恩到南京考舉人落榜回山陽時(shí)，路過金山寺而作的，詩中不免表達(dá)了他對(duì)“佛界”的向往。在嘉靖年間，大量寺廟被倭寇焚毀，吳承恩曾為修復(fù)山廟而寫詩募捐，難道說這也是吳承恩在貶低佛、不“信”佛嗎？當(dāng)然，提及“信”，

　　我這里并不是指“信仰”，這里所謂的“信佛”或許是作者心跡的表露，或許是他愛國心的驅(qū)使，而并非狂熱的宗教信仰。讓我們?cè)賮砘仡櫼幌聦?shí)用理性精神的特征：“使人們較少去空想地追求精神的‘天國’，從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現(xiàn)實(shí)地保持或追求世間的幸福和快樂，非常執(zhí)著于此生此世的現(xiàn)實(shí)人生”。吳承恩寫《西游記》其實(shí)就是為了“追求世間的幸福和快樂”，且“非常執(zhí)著于此生此世的現(xiàn)實(shí)人生”而披閱數(shù)十載。

　　大家都知道，盛唐是一個(gè)“三教鼎立”且國家富強(qiáng)的時(shí)代，在中國歷史上，還沒有哪一個(gè)朝代敢以用“盛”字加冕。即便唐朝統(tǒng)治者奉老子為李唐王朝的始祖，將道教定為國教，但也并沒有使國家走向衰亡（這里指唐前期）。關(guān)于《西游記》是一本呈給明朝統(tǒng)治者的“諫言冊(cè)”的觀點(diǎn)也不無道理，吳承恩花了幾十載的心血來編著《西游記》，其目的就是為了勸誡統(tǒng)治者不要迷戀于道教，而要像唐代的明君一樣處理好三教間的關(guān)系，從而治理好天下。因此我們不難看出《西游記》其實(shí)也表達(dá)了作者對(duì)盛世王朝的一種終極向往，是作者執(zhí)著“追求世間的幸福和快樂”的外在表現(xiàn)。

　　對(duì)《西游記》中的“實(shí)用理性精神”的理解，我們不妨以“五四”運(yùn)動(dòng)作為參照。提到“五四”運(yùn)動(dòng)，目前還有許多人因“五四”的反傳統(tǒng)舉動(dòng)而憤憤不平。但是，我們要知道“五四”反傳統(tǒng)是從中國當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)國情出發(fā)的，是當(dāng)時(shí)的“文人志士”在分析中國內(nèi)憂外患、積貧積弱的具體情況后作出的明智的選擇。“五四知識(shí)分子以西方為參照，通過對(duì)中國道統(tǒng)的否定、學(xué)統(tǒng)的解構(gòu)和文統(tǒng)的革命，來達(dá)到思想啟蒙、實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代化的目的，其實(shí)質(zhì)并非‘全盤反傳統(tǒng)主義’。五四‘反傳統(tǒng)’為舊傳統(tǒng)向新傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化開啟了門徑、為舊儒家向新儒家的轉(zhuǎn)化提供了契機(jī)”。這也就是說，“五四”表面上是反傳統(tǒng)的，但實(shí)質(zhì)上是在保護(hù)傳統(tǒng)文化。這就如同《西游記》一樣，吳承恩在作品中呈現(xiàn)的“反道”傾向并不與他在實(shí)際生活中的信仰相一致，這也就是作者不以自己的信仰為重，而“背棄信仰”地去切身實(shí)踐“實(shí)用理性精神”的結(jié)果。

　　像這樣例子還很多，其原因就在于中國人千百年來對(duì)“實(shí)用理性精神”的繼承與實(shí)踐，這種“繼承與實(shí)踐”也造就了中國傳統(tǒng)知識(shí)文人們“經(jīng)世致用”、“不平則鳴”、“文以載道”的行為習(xí)慣，從而促成了中國文學(xué)鮮明的實(shí)用理性精神。“修身、齊家、治國、平天下”自古就成了歷代文人們所追求的終極目標(biāo)，即便老子曾曰：“道法自然”，可老子的“道”是指一種客觀的自然規(guī)律而非無意識(shí)、無規(guī)律的，這也體現(xiàn)著對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。我們可以說，整個(gè)先秦的“文”都是為其“道”服務(wù)的。到了唐宋，這種“文以載道”或“文以貫道”的行為方式成為了許多文人士庶們行文的準(zhǔn)則，因此在后來出現(xiàn)了許多像“大凡物不得其平則鳴”的韓愈；“先天下之憂而憂”的范仲淹；“天下興亡、匹夫有責(zé)”的顧炎武，“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的林則徐等等這樣的時(shí)代衛(wèi)道士，而從小就懷有“治國平天下”之抱負(fù)的吳承恩，也毫不猶豫地加入到了這一行列。

　　“宗教觀念在中國古代文學(xué)中的反映是極其淡薄的，即使在佛、道二教興盛之后，它們對(duì)文學(xué)的影響也主要體現(xiàn)為作家世界觀和思維方式的多元化，而沒有造成文學(xué)主題偏離現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)移。”這對(duì)于我們的文學(xué)作品《西游記》來講也是一樣的，即使道教在明朝極為盛行，以至于明朝的許多百姓都曾沉迷于道教風(fēng)行的那一陣?yán)顺敝校�但這也絲毫沒有轉(zhuǎn)移吳承恩對(duì)現(xiàn)實(shí)問題尤其是對(duì)現(xiàn)實(shí)主題的考慮，而唯一對(duì)他造成影響的就是在他的《西游記》中或是“三教合一”，或是“稱佛反道”的至今讓我們?cè)S多人都難以捉摸的“思維方式的多樣性”。

　　最后，我們可以大膽地?cái)喽ā叭�教合一”和“稱佛反道”，這一切的一切都僅僅是一種表象、口號(hào)和形式，是作者為了抒發(fā)情感和表達(dá)意志的需要，是“思維方式多元化”的體現(xiàn)，兩者在“本質(zhì)”上并不矛盾！

　　參考文獻(xiàn)：

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