《詩經》研究的幾個問題

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《詩經》研究的幾個問題

　　《詩經》，是中國古代詩歌的開端，最早的一部詩歌總集，反映了周初至周晚期約五百年間的社會面貌。學人們也做過相關的學術總結，下面一起來看看!

《詩經》研究的幾個問題

　　一、關于《詩經》的性質問題

　　《荀子·儒效》說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。”可見，在戰國時代，《詩》已經被認為是圣人的傳道之書，已經有了“經”的意義。司馬遷說：“詩三百篇，大抵圣賢發憤之所為作也。”劉勰在《文心雕龍》中說：“經也者，恒久之治道，不刊之鴻教也。”可見，在中國古代人的眼中，《詩經》并不是一部單純的文學作品，而是一部以“詩”的形式表現圣人之“志”的“經典”。

　　古人關于《詩經》的這種看法到“五四”時代開始受到嚴厲的批判。1922年，錢玄同在給顧頡剛的一封信中說：“《詩經》只是一部最古的總集，與《文選》、《花間集》、《太平樂府》等書性質全同，與什么‘圣經’是風馬牛不相及的。這書的編纂，和孔老頭兒也全不相干，不過是他老人家曾經讀過它罷了。”(《古史辨》第一冊)于是，《詩經》不再具有了“經”的性質，而成了一部普通的中國古代詩歌總集。這種認識奠定了20世紀研究《詩經》的基礎，標志著《詩經》學的根本轉向。

　　這里面顯然有一個基本的問題需要我們重新思考。《詩經》在我們今天看來固然是普通的詩，但是當時人對它的看法并不如此。孔子說：“不學詩，無以言。”又說：“小子何莫學夫詩。詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于魚獸草木之名。”可見，孔子認為《詩》在當時是承擔著多種功能，是有多種應用價值的。從現有的先秦文獻記載看的確如此。《詩》在當時所承擔的第一功能是禮儀功能。《頌》詩主要用于宗廟祭祀的禮儀活動里，雅詩主要用于宮廷燕饗等禮儀活動中，風詩也用于各種世俗的禮儀活動中。詩在當時所承擔的第二功能是政治教育功能。中國古代有采詩以觀民風的說法，又有公卿士大夫陳詩獻詩之說。無論是采詩還是陳詩獻詩，詩在這里都被當成是為政治服務的東西，而不是用來審美。詩的第三大功能是作為貴族子弟的教學教本。《周禮·大司樂》說：“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭於瞽宗。以樂德教國子：中和祗庸孝友;以樂語教國子：興道諷誦言語;以樂舞教國子：舞《云門》……《大武》。”這里所說的樂德、樂語和樂舞，都與《詩》有直接的關系。這說明《詩》包含著用于貴族教育的多方面內容。總之，正因為古人對于《詩》的理解與今天有著如此多的不同，所以我們就不能僅僅把它當作一部文學作品來看待，從這個意義上講，說20世紀的學者們恢復了《詩經》的文學的本來面目并不準確，這導致了《詩經》研究的狹隘化。今天，我們應該站在新的歷史起點上，重新思考《詩經》這部書的“文學”性質了。

　　二、關于《詩經·國風》的大部分是否民歌的問題

　　在20世紀的《詩經》研究中，另一個重要的問題是關于《國風》是否民歌的問題。《國風》受到了當代人特別的關注。之所以如此，是因為在20世紀的學者看來，《雅》《頌》都屬于統治階級所作，而只有《國風》的大部分才是勞動人民的作品，屬于民歌，是最有價值的部分。

　　上世紀30年代，朱東潤就發表了《國風出于民間論質疑》，50年代，胡念貽又發表了《論國風的大部分是否民歌的問題》。這兩篇文章多方列舉證據，說明《國風》不可能出自民間，它的大部分不可能是“民歌”。遺憾的是他們的觀點沒有被那個特殊時代的學術界所接受。

　　在今天，我們有必要徹底糾正這種觀點，這對深化當前的《詩經》研究極其重要。在這里首先要為《國風》正名。說《國風》不是“民歌”，除了有朱東潤、胡念貽等人提出的諸多證據之外，同樣可以得到文字學和語義學上的證明。風的本義是指風土、風情、風俗。“國”指的是當時周代的一些諸侯國和地區。“國風”兩字合在一起，就是指那些表現周代社會各諸侯國和地區的文化風俗、風土、風情的詩。同時我們還知道，在《詩經》《國風》是一個與《雅》和《頌》相并立的概念，它的最初意義與音樂相關。簡單地說，《頌》是宗廟之樂，《雅》是周王朝的朝廷之樂，《風》是周代各諸侯國與地方的世俗之樂。而我們現在所說的“民歌”，自“五四”以來已經有了特定的意義，即指下層勞動人民的口頭創作。可見，無論是從詩的角度還是從樂的角度，《國風》都不是一個與“民歌”相等的概念。前者強調其地區性、民俗性和音樂性，而后者則特指其作者的階級歸屬，二者不能混為一談。其次是我們要設身處地地考慮周代社會的文化環境以及《詩經》的產生過程，雖然我國古代早就有“采詩以觀民風”之說，但是我們不能把凡是從各地采來的詩都當成是“民歌”、即下層勞動人民的口頭創作。《國風》中有相當多的詩所寫的都是貴族社會的世俗生活，真正可以認定是出自下層勞動者之手的微乎其微，而且這些詩篇也不一定是它的原始形態，同樣是經過樂官們整理后的藝術品。其三是要糾正多少年來在《詩經》研究中形成的以作者的階級性為標準的價值評判尺度。中華民族的文化遺產是各民族各階層共同創造的，它們大多數都出自于各個時代的知識分子之手，即便是其源于民間，也往往經過無數代的選擇與淘汰，最終又經過專業藝術家的加工，而不再是它的原生形態。因此，簡單地把《國風》中的一些作品認定為民歌的根據是不充分的，以作者的階級性作為對《詩經》的價值評判尺度本身也是不科學的，由此而導致的在以往的《詩經》研究中重《國風》而輕《雅》《頌》的傾向也是需要改正的。

　　三、關于《詩經》的文化價值重估問題

　　在古代，《詩經》被當作中國文化經典最根本的原因還在于它本身的價值，它起碼表現在兩個方面：

　　第一、《詩經》不是一部普通的詩歌總集，而是中國上古文化的詩的表現與藝術的升華，是在中華民族歷史上具有奠基意義的文化典籍。中華民族從傳說中的遠古走到周代，已經基本上發育成型，形成了獨特的民族文化性格，培養了獨特的民族文化精神，比如愛國愛家的鄉土情結，憂國憂民的思想意識，以孝為本的倫理觀念，禮樂相配的文化制度，以人為本的人文精神等等，而這種獨特的民族文化性格和民族精神，在《詩經》這部中國現存的第一部詩歌總集中就有了充分的表現。因而，這就使它成為了一部具有中華民族精神原藪和文化原型意義的著作，這是中國后代任何一部文學作品都不能與之相比的。

　　第二、《詩經》在周代社會并不僅僅是一部文學總集，而是周代歷史政治宗教哲學的藝術表現，是禮樂文化的一部分，是貴族子弟的教科書，是周人精心編撰的杰作。而周代社會的政治、哲學、文化、制度等等，又對秦漢以來的中國古代社會產生了重要影響。這種影響，也是后世任何一部文學作品無法可比的。進入20世紀以來，《詩經》不再有那種崇高的地位。

　　究其原因，我以為也主要表現在兩個方面。

　　第一、由于20世紀的學者僅僅把它當作一部普通的詩歌總集來認識，價值評估的角度發生了變化。在古代社會里，當人們把它當做文化經典來認識的時候，經學家們的重點是通過《詩經》的文本闡釋來認識蘊含于這部偉大作品里的思想認識價值和豐富的內容;而20世紀的學人們把它當作一部普通的文學作品來研究，重點不過是認識其“文學”藝術上取得的成就。雖然也有些學者關心它里面所包含的文化內容和思想內容，但是其目的還是為了更好地說明它的“文學”特性，這是兩種完全不同的價值評估角度，而這正是導致當代人對《詩經》認識偏低的根本原因。

　　第二、在20世紀的《詩經》研究中，由于受庸俗社會學的影響，把對《詩經》的文學研究又進一步狹隘化。相當長的一段時間里，大多數學者都沒有結合周代社會以至中國上古社會的特殊情況來對其豐富的內容進行客觀的闡釋，而是用極其簡單的階級分析方法來對待它，說《詩經》當中最有價值的部分是《國風》，是因為它的大部分是“民歌”，說《詩經》中最沒有價值的是《頌》詩，因為那是為統治階級歌功頌德的廟堂之作。而《雅》詩是否有價值，則要看它是否對當時的周代社會進行了批判，是否反映了民生疾苦。把這樣的價值評估標準用于《詩經》研究，不僅是對《詩經》在中國歷史中的經典價值的一種徹底否定，也是對《詩經》“文學”價值的一種扭曲。在中華民族文化復興的今天，我們要尊重傳統，弘揚傳統，就要溯源于中華民族文化的原始經典，就要對它進行新的價值評估，要重新確立《詩經》在中國文化史上的崇高地位，同時也要重新思考我們的學術理念。

　　漢至唐代研究

　　漢初傳《詩》的有齊、魯、韓、毛四家。齊、魯、韓三家為今文經學，受到當時政府支持，都被立于學官，設博士。《毛詩》晚出，為古文經學，未得立。今古文的分別，不僅在于依據的文字不同，更重要的是說解各異，各守師承，豎立門戶，各不相下。西漢今文經學盛行，東漢時期古文經學開始受到政府重視，至章帝時，《毛詩》亦得立于學官。自《毛詩序》出，鄭玄作《毛詩傳箋》以后，《毛詩》日益流行，“三家詩”逐漸衰微。　　《毛詩》的重要著作有《毛詩故訓傳》30卷，相傳為毛公即毛亨所作。此書詳于訓詁而略于詩義，文辭簡古，對名器物色、典章制度亦時有詮釋。由于毛公去古未遠，所言必有師承，所以歷代古文派學者都奉《毛傳》為圭臬。但《毛傳》有關詩旨的解說，多從“詩教”出發，每每牽附史事，以史證詩，與詩篇實際不相符合。

　　鄭玄是東漢兼通今古文的經學大師，他所作《毛詩傳箋》，主要是宗毛的，對《毛傳》作了一些闡發、補充和訂正。清代陳奐《鄭氏箋考徵》說鄭玄箋《詩》在注《禮》之后，以《禮》注《詩》，箋中有用三家說申毛說之處，有用三家說改毛說之處。此外，鄭玄又作《詩譜》。它根據《史記》年表和《春秋》中有關史實，排列《詩經》十五《國風》、二《雅》、三《頌》的譜系，闡明《詩經》各部分與其時代政治、地方風土的關系，這是受孟子“知人論世”說的影響。鄭玄箋《詩》能注意考核文物制度，對理解詩句多所裨益，只因受“詩教”影響很深，也不免有穿鑿附會的解說。在文字訓詁方面，較之《毛傳》，互有得失。魏晉時期，王肅、王基，或申毛難鄭，或申鄭難毛，袒分左右，爭論不休。南北朝時期，北朝兼崇毛、鄭，南朝雖崇《毛傳》，但仍爭議鄭、毛異同。至唐代孔穎達等作《毛詩正義》，調和毛、鄭兩家之說，持論歸于一致。《毛詩正義》是唐初官修的《五經正義》之一，自唐代至宋初，明經取士，都以此書為準。

　　自東漢以來，《毛詩》之學，以《傳》、《箋》、《正義》為代表，但都是直接解經之作。三國時，吳陸璣作《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》，是研究《詩經》動植物的第一部專著，開了后世以考據名物治《詩經》的風氣。

　　宋元明研究

　　宋代學者，開始懷疑《詩序》，辨詰毛、鄭的失誤，提出用“返本歸原”的原則來了解詩義，用義理說詩。這一學派，稱為“宋學”。它的特點是就詩文本身加以探究，少作牽附，流弊則在于好以主觀臆見曲解詩義。

　　北宋歐陽修作《毛詩本義》，首先指出：“先儒于經，不能無失，而所得固已多矣，盡其說而理有不通，然后以論正之。”他開始辨毛、鄭之失，而以已意作判斷。蘇轍作《詩集傳》，認為《小序》反復繁雜，非一人之詞，不可盡信，所以他保留其首句而刪去其余，開宋人疑《詩序》之始。南宋鄭樵作《詩辨妄》，專門攻擊毛、鄭，極詆《詩序》為村野妄人所作，其書削去《詩序》不用，完全用己意說詩。王質作《詩總聞》，雖不輕詆毛、鄭，也不曲徇毛、鄭之說，毅然自用，別出心裁。他主張“說詩當即辭求事，即事求意”，所以在說解字義的同時，每每能闡發詩篇本身的文學意義，較之漢、唐有新進展。朱熹早年解《詩》，信從《詩序》，宗毛、鄭之說，后來見鄭樵之書，才開始懷疑起來，其后與《史記》、《國語》相對照印證，才認為《詩序》不可信。于是將大、小序別為一編而加以辨詰，名為《詩序辨說》。朱熹《詩集傳》，多就詩篇本身探究立說，而在文字音義方面，則雜采毛、鄭，間用“三家”，以己意為取舍，卓然成一家之學，其見解多有可取。朱熹解詩的方法，受孟子“以意逆志”的影響很大，用道學家的思想觀點推論作詩人的原始用意，歪曲附會，自所不免；但就全書而論，瑕不掩瑜，畢竟是宋代一部有代表性的專著。

　　當鄭樵力排《詩序》之時，周孚作《非〈詩辨妄〉》，舉42事，反駁鄭樵之說，《四庫全書總目》稱其“有功于詩教”，其立論守舊，可想而知。呂祖謙與朱熹同時，所作《呂氏家塾讀詩記》，堅守毛、鄭舊說。戴溪以呂書名物訓詁最為詳悉，而在詩內微旨、詞外寄托方面說得不夠周到，又作《續呂氏家塾讀詩記》。他雖以“續記”為名，實則自述己意，并不謹守《詩序》。嚴粲《詩緝》以《呂氏家塾讀詩記》為主，雜采諸說而時有發明，音訓名物的考證亦頗精當。上述幾家，是與朱熹《詩集傳》持論不同的另一學派。

　　南宋末王應麟作《詩考》，考證三家詩說，開清代輯佚的先河。

　　宋代詩學，以朱熹《詩集傳》影響最為深遠。輔廣作《詩童子問》，朱鑑作《詩傳遺說》，元代劉瑾作《詩傳通釋》，大致都在闡明《詩集傳》之旨意。《四庫全書總目》說劉瑾書“征實之學不足，而研究義理，究有淵源”。這也是宋元以來繼承朱熹的《詩集傳》一派著作的共同點。宋末王柏作《詩疑》，由懷疑《詩序》進而懷疑到《詩經》本身，甚至刪削所謂“淫詩”32篇，對“風、雅、頌”的篇名、篇次也任意改易，主觀武斷，走向了另一個極端。元仁宗延祐年間行科舉法，《詩》用朱熹《集傳》，明代沿習此法，胡廣等奉敕撰《詩經大全》，頒為法令，其書即以劉瑾《詩傳通釋》為藍本，完全承襲其說。顧炎武曾慨嘆“自八股行而古學棄，《大全》出而經說亡”，因為《五經大全》大行之后，應舉與經學研究成為兩件事，使得從經學角度鉆研《詩經》走向衰微。明代只有朱謀《詩故》以“漢學”為主，在名物訓詁方面間有發揮；何楷《毛詩世本古義》，論詩專主孟子“知人論世”之旨，依時代為次，搜討至勤，然而于史實頗多舛誤，在名物訓詁考證上尚有可取之處。明代的《詩經》研究，發揮義理，不及宋人，訓詁考證，又不如漢唐，大率都以《詩經大全》來應付科舉之用而已。

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