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韓愈詩歌賞析
在平時(shí)的學(xué)習(xí)、工作或生活中，大家最不陌生的就是詩歌了吧，不同的詩歌，其語言藝術(shù)所表現(xiàn)的語言風(fēng)格、特點(diǎn)、技巧各不相同。什么樣的詩歌才經(jīng)典呢？下面是小編收集整理的韓愈詩歌賞析，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
韓愈《山石》詩歌賞析
山石犖確行徑微，黃昏到寺蝙蝠飛。
升堂坐階新雨足，芭蕉葉大支子肥。
僧言古壁佛畫好，以火來照所見稀。
鋪床拂席置羹飯，疏糲亦足飽我饑。
夜深靜臥百蟲絕，清月出嶺光入扉。
天明獨(dú)去無道路，出入高下窮煙霏。
山紅澗碧紛爛漫，時(shí)見松櫪皆十圍。
當(dāng)流赤足踏澗石，水聲激激風(fēng)吹衣。
人生如此自可樂，豈必局束為人羈。
嗟哉吾黨二三子，安得至老不更歸。
魏晉南北朝，是文學(xué)發(fā)展傾向于輕浮靡麗的時(shí)期，尤其是齊、梁、陳三朝一百年間，詩文都只講文字之美，而內(nèi)容空虛，思想庸俗。詩則盛行宮體，文則堆砌駢語。經(jīng)過初唐的沈佺期、宋之問，盛唐的王維、孟郊、李白、杜甫，詩的風(fēng)氣總算糾正過來了，但文體卻還以駢語為主。開元、天寶以后，張說、賈至、李華、獨(dú)孤及、元結(jié)等人，曾有志于改變文風(fēng)，寫作醇樸通暢的新散文，但只是個(gè)人的努力，而沒有成為風(fēng)氣。到韓愈出來，猛力攻擊近體文的陳言濫調(diào)，主張寫散文要學(xué)習(xí)“三代兩漢之書”，要學(xué)習(xí)孟子、荀子、司馬遷、揚(yáng)雄的文章。除了他自己的實(shí)踐以外，他的學(xué)生李翱，皇甫湜等人也跟著寫作新散文。他們的口號(hào)雖是復(fù)古，其成就卻是在繼承先秦、兩漢的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了一種新的文體，掃蕩了六朝以來浮靡駢儷的文風(fēng)。因此，在文學(xué)史上，韓愈的地位，首先是一位古文運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者。
但是，在詩的領(lǐng)域中，韓愈也是一位唐詩的大家。他的作詩，也實(shí)踐了他對散文的理論：文字要排除陳言濫調(diào)，排除隱晦詰曲。思想內(nèi)容要“言之有物”。就是要求先有情感，然后作詩，不要無病呻吟。這也就是劉勰所謂要“為情造文”，而不是“為文造情”（見《文心雕龍情采》）。他把詩的語言和散文的語言統(tǒng)一起來，散文里用的詞藻，也可以用在詩里。又把散文的語法結(jié)構(gòu)和詩的語法結(jié)構(gòu)統(tǒng)一起來，詩的句法並不需要改變散文的句法。這樣，他的三百八十首詩就呈現(xiàn)了一種新的面目：因?yàn)椴槐苊馍⑽脑~語，他的詩里出現(xiàn)了許多人以為生澀、怪僻的詞語；因?yàn)橐M(jìn)了散文的句法、篇法，他的詩就象是一篇押韻的散文。守舊的人不承認(rèn)他的詩是詩，說他是“以文為詩”，但無論如何他給唐詩開創(chuàng)了一個(gè)新的流派。
韓愈的詩，影響了一些同時(shí)的詩人，如孟郊、賈島、盧仝、劉叉、李賀等。這些人又各自有發(fā)展和變化，創(chuàng)造了各人獨(dú)特的風(fēng)格。但是，在韓愈死后不久，他的影響就消失了，晚唐、五代的詩文，都起了回潮。直到宋代，才有穆修、歐陽修等人起來重振古文運(yùn)動(dòng)，而以黃庭堅(jiān)為首的江西詩派，顯然也是韓愈詩派的繼承者。
宋元以來的詩論家，對韓愈的詩有極不相同的看法。《苕溪漁隱叢話》記沈括和呂惠卿二人談詩，沈括說：“韓退之詩乃押韻之文耳，雖健美富贍，而格不近詩。”呂惠卿說：“詩正當(dāng)如是。我朝詩人以來，未有如退之者。”這兩人的觀點(diǎn)，可以代表歷代評(píng)價(jià)韓詩的兩派。蘇東坡說：“詩之美者，莫如韓退之；然詩格之變，自退之始。”（《苕溪漁隱叢話前集卷》十七引）這句話，和沈括的觀點(diǎn)一樣。承認(rèn)韓愈的詩是好的。但是由于他們對于詩有一個(gè)固執(zhí)的、保守的認(rèn)識(shí)，他們從詩的面目看，終覺得韓愈是“以文為詩”。盡管“押韻”，還是文而不是詩。呂惠卿從詩的精神看，肯定詩正應(yīng)當(dāng)這樣做，盡管用了散文的表現(xiàn)方法，但表現(xiàn)得成為詩了。
“以文為詩”，用我們今天的話來解釋，就是不用或少用形象思維，象散文一樣直說的句法較多。詩的裝飾成分被剝落了，就直接呈現(xiàn)了它的本質(zhì)。本質(zhì)是詩，它還是詩；本質(zhì)不是詩，它才是“押韻之文”。
韓愈的詩，已經(jīng)一反他以前詩人的規(guī)律，極少用形象思維了。但由于他畢竟是個(gè)詩人，他的詩有豐富的詩意，所以他還有許多很好的詩篇。《山石》是韓愈的著名作品，可以代表他的七言古詩的風(fēng)格，我們現(xiàn)在就選講此詩。詩題《山石》，是用全篇開始二字為題，並不是賦詠山石。
全詩二十句，一韻到底。描寫他在某一天下午游山，在寺里住了一夜，次日早晨出山歸家途中的所見所感。這是一首樸素簡凈的記游詩。開始用二句敘述游山到寺，一路上都是堅(jiān)硬的山石，行走在若有若無的山路上，到寺時(shí)已是蝙蝠亂飛的黃昏時(shí)候了。接著又用二句寫寺內(nèi)景物。走上寺院里的客堂，坐在臺(tái)階上休息。由于連日雨水飽足，院子里的芭蕉葉都舒展得很大，梔子花也開得很豐肥。以下便寫寺中和尚待客人的情況。和尚和客人閑談，講起佛殿里有很好的壁畫，說著就取燈火照來給客人看，可是客人能見到的畫面不多，因?yàn)閴Ρ谀甏胚h(yuǎn)，畫面大多剝落或黝黑。于是和尚鋪床拂席給客人供應(yīng)晚飯。雖然飯米粗糙，仍然可以解饑。此下二句寫夜晚的情況。夜深了，院子里各種昆蟲的鳴聲已都停止。客人靜臥在床上，看見清明的月亮從山嶺背后升起，立刻有亮光照進(jìn)了窗戶。接著用四句描寫天明后出山回家的情況：這時(shí)曉霧還未消散，獨(dú)自在山里走，出山又入山，上山又下山，隨意走去，沒有一定的道路。時(shí)時(shí)看到紅的山花，綠的澗水，煞是繽紛爛漫。還有幾人合抱的大松樹和櫟樹。如果碰到溪澗，就赤腳踏石而過，這時(shí)水聲激激，微風(fēng)吹衣。最后就用四句感慨來結(jié)束：象這樣的生活，自有樂趣，何必要被人家所拘束，不得自由自在呢?我們這兩三個(gè)人，怎么能在這里游山玩永，到老不再回去呢?
韓愈在貞元八年（公元七九三年）登進(jìn)士第后，一直沒有官職。貞元十一年，三次上書宰相，希望任用，都沒有效果。貞元十二年，在汴州，宣武節(jié)度使董晉請他去當(dāng)觀察推官。到貞元十五年，董晉卒，軍人叛亂，韓愈逃難到徐州。徐州節(jié)度使張建封留他當(dāng)節(jié)度推官。十六年夏，辭職回洛陽。這首詩就是貞元十六年秋在洛陽所作。當(dāng)時(shí)他還是初任官取，已經(jīng)感到處處受人拘束，因而發(fā)出了這些牢騷。結(jié)句的“歸”字是“回去”之意，有人講作“歸隱”，就和“不更”二字矛盾了。
初、盛唐詩人作七言古體，往往喜歡用一些對偶句法。即使在杜甫的大篇七古中，也屢見對句。只有韓愈的七古，絕對不用對句。他只象說話一樣，順次寫下去，好象不在語言文字上做雕琢功夫。這就是“以文為詩”的一個(gè)特征。但是如果把這篇游記寫成散文，字句一定還要繁瑣，而韓愈則把他從下午到次日清晨的這一次游覽的每一段歷程，選取典型事物，用最精簡的字句，二句或四句，表現(xiàn)了出來。這就畢竟還不同于散文了。他的敘述，粗看時(shí)，好比行云流水，沒有細(xì)密的組織，但你如果深入玩味，就能發(fā)現(xiàn)他是處處有照顧的。“無道路”呼應(yīng)了上文的“行徑微”。“出入高下”呼應(yīng)了上文的“山石犖確”。“赤足踏澗石”呼應(yīng)了上文的“新雨足”。在黃昏時(shí)看壁畫，是“以火來照所見稀”；在清晨的歸路上，則看見了山紅澗碧和巨大的松櫟。前后兩個(gè)“見”字，形成對比。在一句之中，也有呼應(yīng)。“蝙蝠飛”，是“黃昏”時(shí)候，“百蟲絕”，所以“靜臥”。只有“吾黨二三子”和上文的“天明獨(dú)去”似乎有些矛盾。他這次游山，恐怕是和兩三個(gè)朋友結(jié)伴同行的，要不然，為什么說“嗟哉吾黨二三子”呢?但如果有兩三人同行，又為什么說“天明獨(dú)去”呢?看來這個(gè)“獨(dú)”字，不可死講，不能講作“獨(dú)我一人”，而應(yīng)該講作“只有我們幾個(gè)人”。《項(xiàng)羽本紀(jì)》敘述沛公兵敗成皋時(shí)，“獨(dú)與滕公出成皋北門”。又在鴻門宴上“脫身獨(dú)去”，其實(shí)當(dāng)時(shí)還有從人。這里的獨(dú)字也是同樣用法。
何義門（焯）在《義門讀書記》中評(píng)這首詩云：“直書即目，無意求工，而文自至。一變謝家模范之跡，如畫家之荊關(guān)也。”這是贊揚(yáng)作者的創(chuàng)作方法純用自然，不刻意做作，而達(dá)到極高的境界。宋齊時(shí)代。謝靈運(yùn)、謝惠連、謝眺等一派詩人，創(chuàng)造了描寫風(fēng)景的詩，極力模山范水，在選字造句方面，終有費(fèi)力的痕跡，而韓愈此詩，卻如“荊關(guān)畫派”的白描山水，不用色采渲染。
字句精簡而樸素，思想內(nèi)容直率地表現(xiàn)，使韓愈的七古有一種剛勁之氣。施補(bǔ)華在《峴傭說詩》中評(píng)云：“七古盛唐以后，繼少陵而霸者，唯有韓公。韓公七古，殊有雄強(qiáng)奇杰之氣，微嫌少變化耳。”這也可以說是公論。杜甫以后，韓愈的七古，確實(shí)可以獨(dú)霸詩壇。至于嫌他“少變化”，則是思維方法的問題。韓愈為人直爽，他的詩，也象他的散文一樣，不喜婉轉(zhuǎn)曲折，始終是依照思維邏輯進(jìn)行抒寫，因而篇法上就沒有多大變化。
元代詩人元好問寫過三十首《論詩絕句》，其中有一首是涉及《山石》的：
“有情芍藥含春淚，無力薔薇臥晚技。”
拈出退之“山石”句，始知渠是女郎詩。
“有情芍藥”二句是秦少游《春雨》詩中的句于。元好問以為這樣的詩句，如果和韓愈的《山石》詩來比較，就知道秦少游這二句是“娘兒們”的詩。說秦少游詩是“女郎詩”，是形容它柔弱無力，反過來也就烘托出韓愈此詩的“雄強(qiáng)奇杰”，有丈夫氣了。美學(xué)上有溫柔的美和剛健的美，韓愈的七古，屬于剛健的美。
韓愈《華山女》賞析
街東街西講佛經(jīng)，撞鐘吹螺鬧宮庭。
廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰如浮萍。
黃衣道士亦講說，座下寥落如晨星。
華山女兒家奉道，欲驅(qū)異教歸仙靈。
洗妝拭面著冠帔，白咽紅頰長眉青。
遂來升座演真訣，觀門不許人開扃。
不知誰人暗相報(bào)，訇然振動(dòng)如雷霆。
掃除眾寺人跡絕，驊騮塞路連輜輧。
觀中人滿坐觀外，后至無地?zé)o由聽。
抽釵脫釧解環(huán)佩，堆金疊玉光青熒。
天門貴人傳詔召，六宮愿識(shí)師顏形。
玉皇頷首許歸去，乘龍駕鶴來青冥。
豪家少年豈知道，來繞百匝腳不停。
云窗霧閣事恍惚，重重翠幔深金屏。
仙梯難攀俗緣重，浪憑青鳥通丁寧。
這首《華山女》，在韓愈的詩作中，是另外一種風(fēng)格。它和《落齒》比，是不怪，沒有散文氣。和《山石》比，是從清淡變?yōu)槎屍G。
這首詩也是四句一絕，一韻到底。第一絕四句是敘述街東街西處處都有和尚在講佛經(jīng)。撞鐘，吹法螺，使寺院里喧鬧得很，宮庭是指梵王宮庭，即寺院，不是指皇帝的宮庭。和尚們宣揚(yáng)積福贖罪，以此來誘騙、威脅愚民，聽眾像浮萍一樣擠得滿滿的。
第二絕和第三絕共八句，敘述穿黃衣的道士也在講道家經(jīng)典，以對抗佛教。可是講座下沒有幾個(gè)人聽。可見當(dāng)時(shí)佛教勢力大于道教。忽然，這時(shí)來了一個(gè)華山女道士，她一心要驅(qū)逐佛教，使群眾歸依道教。于是她洗妝拭面，穿著起華美的道家冠帔。紅紅的面頰，雪白的頸子，青黛的長眉，非常美艷。她就來到道觀里升座講道。叫人把大門關(guān)上，不許人開閉。真訣就是仙訣，使人成仙的秘訣。演真訣，就是演講道家經(jīng)典。
第四絕和第五絕八句，敘述這位美艷的女道士正在講道的消息，不知給什么人傳了出去，一下子群眾轟動(dòng)，如雷震一般。在各個(gè)寺院里聽講佛經(jīng)的人跑空了。騎馬的男子，乘車的婦女，都一齊涌到道觀里來。道觀里人坐滿了，后來的人止得坐在院子里，沒有地方擠，也聽不到。這位女道士講經(jīng)的收獲，是許多婦女施舍了金珠飾物，堆金疊玉，寶光青熒。
第六絕四句敘述這位女道士轟動(dòng)京城的講道，被皇帝知道了。就傳出詔書召喚她進(jìn)宮去，說是皇后妃子等都要見見她。在皇宮里耽了一時(shí)之后，皇帝才點(diǎn)頭允許她回去。于是她乘著云龍仙鶴的車子從皇宮里回來了。天門貴人，指宮中派來的使者，如太監(jiān)之類。玉皇，指皇帝。青冥是天的代詞。來青冥，即來自天上。天上，即指皇宮。
最后六句敘述這位女道士自從進(jìn)過皇宮以后，名氣越大。就有許多豪家子弟來追求她。這些少年並不是真要修道，而是戀慕她的美色。他們兩腳不停地在觀門外面繞著走，盡管買通了人去傳達(dá)情意，可是他們到底是俗緣太重，夠不上成仙得道，托人也是浪費(fèi)。至于那位女道士呢?她住在云窗霧閣之中，有重重翠幔和混金屏風(fēng)遮掩著。她屋子里的一切事情，都是恍恍惚惚，不是外人所能看見、所能知道的了。
整首詩的創(chuàng)作方法是賦，即描寫和敘述。最后六句的賦體是隱寓諷刺意義的，但辭句也寫得恍恍惚惚，使讀者捉摸不定，不知道作者對這位華山女道士的態(tài)度到底如何，我們?nèi)绻堰@六句中的第三、四句抽出，把一、二、五、六句連起來讀，可知豪家少年都沒有能夠攀上仙梯，獲得女道士的青睞。如果這樣講，那么中間二句的意思，止是說那位女道士是深居修道，非講經(jīng)不露面的規(guī)矩人物了。
韓愈另外有一首《謝自然詩》，敘述貞元十年果州南充縣一位女道士白日升天成仙的異事。這是一首五言古體詩，其末尾一大段是正面批判在秦皇、漢武的影響之下，人民崇道求仙的愚昧。以《謝自然詩》和《華山女》相比較，顯然可見前詩主題明確，后詩主題隱晦。因?yàn)殡[晦，所以這最后六句可以解為詩人對這位女道士還是肯定的。
宋人許彥周說：“退之此詩，頗用假借。”（《彥周詩話》）這“假借”二字，意義非常含蓄。他的意思是：韓愈雖然不喜歡佛道二教，但在二教之間，他的態(tài)度微有不同。他更反對佛教。因?yàn)檫@是外來的異端，而道教是唐朝的國教。一位女道士能講經(jīng)打垮佛教徒，他是贊揚(yáng)的。至于這位女道士的私生活，盡管有各種流言，但豪家少年到底無人能勾搭到她。韓愈雖然沒有從正面肯定她，但詩意並沒有貶斥她。這就是“假借”的涵義。
但多數(shù)人講這首詩，都以為是有諷刺的。沈德潛在《唐詩別裁》中批云：“《謝自然》詩，顯斥之，《華山女》詩，微刺之。總見神仙之說惑人也。”又在“云窗霧閣”下批道：“中藏褻慢之意。”這兩條批語，說明了沈德潛對此詩的體會(huì)。他以為從“云窗霧閣”這一句看來，作者透露了這位女道士的私生活是有曖昧的。以一個(gè)淫泆的女道士而能傾動(dòng)京城里的男男女女，可見神仙之說很能迷惑人。因此，得出評(píng)斷，說這首詩只是微微地諷刺了一下，不象《謝自然》詩那樣明顯地譴責(zé)。
三百年來，大家都依照沈德潛的講法，說這首詩是諷刺“神仙之說”的“惑人”。而且諷刺得並不尖銳，因?yàn)樽髡邔@位女道士還有肯定的一面。我?guī)状巫x這首詩，總覺得還有可疑。這首詩前半篇十韻二十句，可以說是筆酣墨舞地贊揚(yáng)這位女道士“掃除眾寺人跡絕”的功勞。開頭四句敘述和尚講經(jīng)的盛況，顯然是用了貶斥語氣。“廣張罪福資誘脅”是說佛家之說惑人，而接下去十六句描寫女道士講經(jīng)，卻全是正面舞墨，並沒有揭出神仙之說惑人的意思。后半篇最后六句，除了“事恍惚”三字有點(diǎn)隱晦之外，其馀辭氣也都明白。豪門少年追求不到這個(gè)女道士，那么她也並不壞啊!能說她是以神仙之說惑人嗎?
我認(rèn)為這首詩是諷刺詩，並不是微微地刺了一下，而是狠狠地刺了一下。不過所刺的不是“神仙之說之惑人”，而是當(dāng)今那“玉皇”和女道士之間的宮闈秘史。這首詩的關(guān)鍵全在“天門貴人”以下四句。這四句隱約地透露了一件事：皇帝派人來宣召華山女道士進(jìn)宮去，說是六宮后妃都要見見她。既然是后妃要見她，那么見過之后，后妃就可以允許她回去。為什么要皇帝點(diǎn)頭，她才能從宮中回來?如果“玉皇”不“頷首”，她還能回來嗎?由此可以恍然大悟，原來“六宮愿識(shí)師顏形”，不過是“玉皇”的托辭。懂得了這個(gè)秘密，才能解釋“事恍惚”的“事”字。華山女道士既然和皇帝有過關(guān)系，她還瞧得起那些豪家子弟嗎?
佛道二教極盛于唐代，和尚道士不必勞動(dòng)而享受十方供養(yǎng)，生活比一般人民富裕得多。不但男子爭求出家，婦女也愿出家。不過出家做尼姑要剃光頭發(fā)，婦女不很愿意，因此女道士多于尼姑，婦女出家做女道士，稱為“入道”。唐詩中有許多“送宮人入道”詩，就是送年老宮人出家的詩。她們止有入道，才能出宮，否則就得老死在宮中。道士又稱為煉師。唐人有許多贈(zèng)煉師的詩，多半是贈(zèng)女道士的。
許多婦女以入道為擺脫禮教束縛，取得生活自由的手段。唐朝有許多公主都出家做女道士。著名的有睿宗李旦的兩個(gè)女兒：金仙公主和玉真公主，玄宗李隆基的女兒萬安公主，她們?nèi)氲乐螅蛷膶m里搬出來，住在為她們修建的豪華的宮觀里，過著奢侈而放浪的生活。金仙公主和玉真公主都招集詩人文士宴會(huì)作樂，儼然像法國十七、八世紀(jì)貴族夫人主持的“沙龍”，當(dāng)時(shí)許多詩人都有為這兩位公主寫的詩。
婦女入道也是改變階級(jí)地位的一個(gè)辦法。在宮里做公主，不能隨便接見外人。做了女道士，就改變了身份，可以自由邀集門下清客了。社會(huì)階級(jí)、家庭門第本來不高的婦女，做了女道士，就不屬于她原來的階級(jí)，因?yàn)樯啦辉谒拿裰小＿@樣，她們就有資格結(jié)交達(dá)官貴人。皇帝不能宣召一個(gè)平民婦女進(jìn)宮去，但可以請一位有道行的女道士進(jìn)宮去。
武則天本來是太宗李世民宮中的才人，被高宗李治看中了。太宗死后，高宗不能把父親的宮嬪接收過來。他就暗示武則天出家做尼姑。這樣就改變了她的前朝宮人的身份。然后把武則天召進(jìn)宮去，封為昭儀。這就是寵愛了一個(gè)尼姑，不是寵愛了他父親的宮女。
楊太真原來是玄宗第十八子壽王瑁的妃子。被玄宗看中了，就暗示她去做女道士。然后召她入宮，冊為貴妃。這樣就算愛上了一個(gè)女道士，不是愛上了自己的媳婦。
大約在盛唐、中唐這一段時(shí)期，女道士特別多。詩人李冶、魚玄機(jī)都是女道士，名聲也不很好。李治曾被玄宗召進(jìn)宮去，不過算來她那時(shí)年紀(jì)已老，不會(huì)有什么秘史。韓愈所寫的華山女，是個(gè)美麗而有口才，轟動(dòng)一時(shí)的女道士，她的被“玉皇”所賞識(shí)，這件事就有些“恍惚”了。
中唐詩人韋渠牟有《步虛詞》十九首，張繼有《上清詞》一首，都是用道家的歌曲來歌詠女道士的。韋渠牟的第三首落句云：“天高望不見，暗入白云鄉(xiāng)。”第四首頭尾四句道：“鸞影共徘徊，仙官使者催，何須生羽翼，始得上瑤臺(tái)。”張繼的絕句云：
紫陽宮女捧丹砂，王母今過漢帝家。
春風(fēng)不肯停仙馭，卻向蓬萊看杏花。
這些詩句，恐怕都是暗射女道士入宮的“恍惚”事。
韓愈《落齒》賞析
去年落一牙，今年落一齒。
俄然落六七，落勢殊未已。
馀存皆動(dòng)搖，盡落應(yīng)始止。
憶初落一時(shí)，但念豁可恥。
及至落二三，始憂衰即死。
每一將落時(shí)，懔懔恒在己。
叉牙妨食物；顛倒怯漱水。
終焉舍我落，意與崩山比。
今來落既熟，見落空相似。
馀存二十馀，次第知落矣。
倘常歲一落，自足支兩紀(jì)；
如其落并空，與漸亦同指。
人言齒之落，壽命理難恃，
我言生有涯，長短俱死爾。
人言齒之豁，左右驚諦視，
我言莊周云：木雁各有喜。
語訛?zāi)毯茫缽U軟還美，
因歌遂成詩，時(shí)用詫妻子。
選韓愈詩者，大多選他的五、七言古詩，因?yàn)轫n詩的風(fēng)格突出地表現(xiàn)在古體詩中。但在唐人的選集中，《極玄集》、《才調(diào)集》均不選韓愈詩。《又玄集》選韓詩二首，一為《貶官潮州作》七律，一為《贈(zèng)賈島》七絕，都是屬于當(dāng)時(shí)一般風(fēng)格的詩。可知韓愈那些風(fēng)格獨(dú)特的古體詩，在當(dāng)時(shí)還沒有被重視。因此也和他的古文一樣，沒有立即產(chǎn)生影響。
選韓愈的古詩者，取舍亦有不同。有的選其“古”，如《琴操》、《元和圣德詩》、《南山》之類，有的選其“怪”，如《陸渾山火》、《月蝕》之類。有的選其比較流利平穩(wěn)，如《山石》、《雉帶箭》、《秋懷詩》之類。這三種面目必須合起來看，才能認(rèn)識(shí)整個(gè)韓愈的風(fēng)格。
《落齒》詩從來沒有人選取，也幾乎沒有人齒及。現(xiàn)在我選講這首詩，作為“以文為詩”的一個(gè)典型例子。
這首詩完全不用一般人所熟習(xí)的詩的修辭。除了押韻和五言句這兩個(gè)詩的特征之外，可以說全是散文的表現(xiàn)法。因此，講這首詩一點(diǎn)也不費(fèi)力，思想段落仍是四句一絕，我們現(xiàn)在把它譯成散文：第一絕說：從去年開始落一個(gè)牙齒，今年又落了一個(gè)，不久便連續(xù)落了六七個(gè)，看來落勢還不會(huì)停止。牙與齒雖然有一點(diǎn)區(qū)別，但這里是互文同義。第二絕和第三絕說：“留存著的牙齒都在動(dòng)搖了，看來總要到落盡才完結(jié)，想當(dāng)初落下第一個(gè)牙齒時(shí)，只覺得口中有了缺縫，怪羞人的。及至后來又落下兩三個(gè)，才耽憂年壽衰老，恐怕快死了。因此，每一顆牙齒將落的時(shí)候，常覺得中心懔懔。第四絕描寫將落的牙齒。歪斜顛倒，既妨礙咬嚼，又不敢用水漱口，可是它終究還是舍棄我而落下了。這時(shí)我的情緒好比崩塌了一座山似的。“叉牙”是個(gè)連綿詞，歪斜旁出之意，是狀詞，不是名詞。第五絕和第六絕敘述習(xí)慣于落齒的心理狀態(tài)。近來已經(jīng)對于落掉牙齒習(xí)熟了，落一個(gè)，也不過和上一個(gè)差不多，現(xiàn)在還留馀二十多個(gè)，也有了思想準(zhǔn)備，知道它們會(huì)得一個(gè)一個(gè)地落掉。如果經(jīng)常是每年落一個(gè)，那么還可以支持二十年。如果一下子全部落光，那么，和慢慢地落光也是一樣。第七絕說：有人說，牙齒在掉了，看來生命也靠不住了。我說：人生總有一個(gè)盡頭，壽長壽短，同樣得死。第八絕說：有人說：牙齒落空了，左右的人看了也會(huì)吃驚。我說：莊子有山木和鳴雁的比喻，山木因不中用，故得盡其天年；雁因?yàn)槟茗Q，故得免于被殺，可知有才與無才，各有好處。我的牙齒落光了，說不定也是喜事。第九絕說：落了牙齒，說話多誤，那么就經(jīng)常緘默也好。沒有牙齒，不能咬嚼，那么就專吃軟的東西，也同樣味美。最后兩句是結(jié)束：因?yàn)楦柙伮潺X，就寫成了這首詩，常常用它來給老妻和孩子們讀讀，讓他們驚笑。
全詩只用了一個(gè)《莊子山木篇》里的典故，此外沒有必須注釋才能懂的辭句，我們演譯為散文，宛然是一篇很有趣味的小品文。牙齒一顆一顆地落掉，是每一個(gè)漸入老年的人都會(huì)遇到的事。作者就利用這一件平常的事，描寫他每一個(gè)階段的思想情緒。從緊張到曠達(dá)，從憂衰懼死到樂天知命，整個(gè)過程，反映了作者對人生的態(tài)度，是從執(zhí)著到自然，基本上還是老莊思想。但是從另外一個(gè)角度來體會(huì)，也可以說，作者不因落齒而消沉，對人生的態(tài)度，仍然是積極的。
這樣的題材；這樣的表現(xiàn)方法，在初、盛唐詩中，確是不曾有過。因此，韓愈的詩和文，在同時(shí)代人的心目中，都被認(rèn)為是一種怪誕的文學(xué)。他的門人李漢在《昌黎先生集》的序文中說：“時(shí)人始而驚，中而笑且排。”這是記錄了當(dāng)時(shí)人對韓愈的態(tài)度：始而驚訝，繼而譏笑，最后便大施攻擊。但韓愈并不動(dòng)搖，他堅(jiān)守他的原則：第一，不用陳辭濫調(diào)（“惟陳言之務(wù)去”）。第二，有獨(dú)創(chuàng)的風(fēng)格（“能自樹立”）。他說：“若皆與世浮沉，不自樹立，雖不為當(dāng)時(shí)所怪，亦必?zé)o后世之傳也。”（《答劉正夫書》）這是說：如果跟著一般人的路走，而沒有獨(dú)創(chuàng)的風(fēng)格，在當(dāng)時(shí)雖然不被人排斥為怪，可是也必不能流傳到后世。從此也可以了解，韓愈自己很清楚地知道他的文藝創(chuàng)作，不是迎合當(dāng)世，而是有意于影響后世的。用我們今天的話來說，他的創(chuàng)作是為將來的。
韓愈所倡導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)，是在復(fù)古的口號(hào)下實(shí)現(xiàn)革新的目的，所以他的第一個(gè)原則是“師古”，要向古圣賢人學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)些什么呢?他說：要學(xué)習(xí)古人的意，而不是學(xué)習(xí)古人的文辭。（“師其意，不師其辭。”）什么是古人之意呢?就是“務(wù)去陳言”和“能自樹立”。他的散文，以“司馬相如、太史公、劉向、揚(yáng)雄”為師，就是學(xué)習(xí)他們的創(chuàng)作方法。同樣，他的一部分詩，雖然當(dāng)時(shí)人以為怪，其實(shí)也還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)地繼承了漢魏五古詩的傳統(tǒng)，或者還可以遲到陶淵明。從陶淵明以后，這種素樸的說理詩幾乎絕跡了三四百年，人們早已忘記了古詩的傳統(tǒng)，因而見到韓愈這一類詩，就斥為怪體了。
拓展：韓愈的《師說》賞析
師者，所以傳道授業(yè)解惑也。也就是說傳道應(yīng)該是為師的第一要義。何為傳道，我覺得就是告訴學(xué)生如何做人，做什么樣的人。這是我們教育的目的，談如何為師，其實(shí)就是談教育的目的是什么。
教育的第一目的是什么？這也涉及回歸古典，就是回歸到教育的原始目的。教育的目的是教育人，這一最基本的道理進(jìn)一步演繹就是教育應(yīng)把人本身作為教育的目的，而不是把教育變成實(shí)現(xiàn)其他目的的工具或手段，即不是變成為政治服務(wù)的工具或手段，也不是為市場服務(wù)或?qū)崿F(xiàn)某種特別技能的工具或手段。這里我要強(qiáng)調(diào)兩個(gè)很重要的概念，即“生存技能”與“生命質(zhì)量”，并且要很決斷地說：我們教育的第一目的不是培養(yǎng)“生存技能”，而是要提高“生命質(zhì)量”。也就是說，教育應(yīng)當(dāng)把培養(yǎng)優(yōu)秀的人性、培養(yǎng)有質(zhì)量的生命作為第一目的。這一思路，正是回到教育的原始目的和古典目的。原始目的是指從孔夫子開始的把培養(yǎng)人作為第一目的，教育宗旨是學(xué)為人、學(xué)做人。換句話說，教育的第一目的不是培養(yǎng)職業(yè)的技能、生存的技能，而是提高生命的質(zhì)量。關(guān)于這點(diǎn)，李澤厚先生和劉再復(fù)先生的對話當(dāng)中曾用哲學(xué)語言來表述，說我們應(yīng)該是以培育人的情感本體與倫理本體（亦即“成人”）為第一目的，以塑造工具本體（亦即“成才”）為第二目的。我們培養(yǎng)學(xué)生，當(dāng)然也要培養(yǎng)某些技能，比如當(dāng)醫(yī)生、當(dāng)律師的職業(yè)技能，但這是第二目的。第一目的應(yīng)是培育倫理本體、情感本體，讓他們成為一個(gè)真正的人、完整的人，這才是教育的根本。這恰恰是當(dāng)年孔夫子強(qiáng)調(diào)的，他強(qiáng)調(diào)教育在于學(xué)做人、學(xué)為人，這是中國教育非常優(yōu)秀的傳統(tǒng)，我們應(yīng)當(dāng)回歸這個(gè)傳統(tǒng)。
我們中國的教育結(jié)構(gòu)一直具有三個(gè)維度，既有智育、體育，還有德育。近代思想家王國維、蔡元培還想在德、智、體三維之外開辟第四維度，這就是“美育”之維。王國維在《論教育之宗旨》一文中提出：“教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已。什么是完全之人物？……完全之人物，不可不備真善美之德。……欲達(dá)此理想，于是教育之事起。教育之事，亦分為三部：智育、德育、美育是也。”王國維認(rèn)為，教育的宗旨在于使人成為完全的人，完全的人必須具備真善美的品德，對人除了要進(jìn)行智育和德育的教育外，還須進(jìn)行美育教育。他還認(rèn)為，人只有當(dāng)他具備審美能力時(shí)，才是“完全的人”，教育就是要培育出“完全的人”。蔡元培為了強(qiáng)化人文教育，提出了一個(gè)非常著名的論點(diǎn)，就是“以美育代宗教”，“鑒激刺感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫若舍宗教而易以純粹之美育。”在蔡元培看來，以美育代替宗教，讓國人的感情不受外物的污染和刺激，使其接受藝術(shù)的熏陶變得純正，從而滿足人性發(fā)展的內(nèi)在需求。盡管這一主張?jiān)诋?dāng)時(shí)就引起陳獨(dú)秀、羅家倫、周作人、周谷城、熊十力等多方爭議甚至反對，乃至今日也未能在學(xué)術(shù)界形成共識(shí)，但其在當(dāng)時(shí)中國社會(huì)歷史的大背景下有著一定的積極意義。但遺憾的是，這個(gè)命題的意義到現(xiàn)在仍沒有得到充分重視。
五四運(yùn)動(dòng)是發(fā)現(xiàn)“人”的運(yùn)動(dòng)。魯迅先生在《燈下漫筆》中把漫長的中國歷史劃分為兩個(gè)階段“一，想做奴隸而不得的時(shí)代；二，暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代。”他發(fā)現(xiàn)中國人不是人，只當(dāng)過兩種類型，一是暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸，一是連奴隸也做不得；中國人從來就沒有掙得過做人的真正資格，中國也從來沒有老百姓能真正擁有做人權(quán)力的時(shí)代，即使是太平盛世，哪怕是“唐宗宋祖”時(shí)期，人們頂多不過是奴隸，所以他們要重新發(fā)現(xiàn)人。所謂發(fā)現(xiàn)人，在廣度上包括發(fā)現(xiàn)三個(gè)東西：一個(gè)是發(fā)現(xiàn)人，一個(gè)是發(fā)現(xiàn)婦女，一個(gè)是發(fā)現(xiàn)兒童。發(fā)現(xiàn)兒童，就是發(fā)現(xiàn)我們中國兒童的生命質(zhì)量問題。沒有中外文化精華的積淀和補(bǔ)養(yǎng)，我們的生命質(zhì)量就會(huì)降低，甚至?xí)敢环N“缺鈣癥”，或者說“貧血癥”，這是文化的貧血癥和文化的缺鈣癥，就是缺少人文的鈣，靈魂的鈣，缺少情感本體與倫理本體的鈣。所以教材的豐富與多樣，以及教材具備真、善、美這些基本鈣質(zhì)，是非常重要的。
那么，基礎(chǔ)教育要培養(yǎng)出真正合格的健全人格的人，作為教師我們該如何去做呢？
首先是對課本的選擇問題。何為課本？我認(rèn)為，課本雖然是教育主管部門編訂發(fā)放的既定教本，但它只是一個(gè)用來教學(xué)的范本，它是自由而開放地存在著，教學(xué)者完全可以按需索取，讓它“為我所用”，而無需拘泥于它，更不必全盤依照。每個(gè)老師在課堂上其實(shí)是個(gè)相對獨(dú)立的個(gè)體，所以你的課堂以及你在課堂上對學(xué)生的引導(dǎo)是完全可以做到自由的。你可以引導(dǎo)孩子們用批判的眼光去解讀文本，這就要求老師有識(shí)別的能力和勇氣。
其次老師自己的心智必須是健全的。如果說老師自己的心智有問題，人格有缺陷，自己是個(gè)類人孩，那么別指望這樣的老師能教出多好的學(xué)生來，即使他能教學(xué)生在考試中取得高分，最后也是一種失敗。我們很多老師在心智這一塊是不合格的，這對學(xué)生來說無疑是個(gè)巨大的隱憂和傷害。其實(shí)我們不該去提倡那些以校為家的老師，一個(gè)不顧家、不愛家的老師你別指望他有多愛你的孩子。你想啊，連自己的孩子都不愛的人，他會(huì)愛別人的孩子嗎？在這樣老師眼里，學(xué)生的成績只是籌碼，是自己升官或者賺取名利的籌碼。不少成功的優(yōu)秀的老師后面其實(shí)有的是一個(gè)為之破碎的家庭。這樣的老師如果是我們整個(gè)中學(xué)教育的主流，那太可怕了。
第三、教育必須去功利化。這點(diǎn)對老師來說是苛刻，不現(xiàn)實(shí)的。社會(huì)是功利的，學(xué)校是功利的，老師就必然是功利的。特別是那些80后的年輕老師，成為了學(xué)校里最功利的群體，而他們恰恰是學(xué)校教育的生力軍，這對學(xué)生來說，對社會(huì)來說只會(huì)是一個(gè)災(zāi)難。我們學(xué)校教育本該只是讓一個(gè)普通人成為在精神上健全的人，成為文明社會(huì)的正常人。從這個(gè)意義上說，學(xué)校教育就是應(yīng)該以人為本的，而且應(yīng)該以培養(yǎng)普通人為本的，尤其是基礎(chǔ)教育。中小學(xué)教育，根本不需要設(shè)定一個(gè)目標(biāo)，需要考多少個(gè)重點(diǎn)高中或大學(xué)，需要教出多少出類拔萃的人。學(xué)校教育，其實(shí)提供的是一條中間線的教育，它不是按照智商最高的人的標(biāo)準(zhǔn)設(shè)立的，而是按照普通人的智商設(shè)立的，所以，學(xué)校教育中，快樂是一個(gè)重要的元素，它應(yīng)該成為學(xué)生——同時(shí)更加重要的是——成為老師快樂的過程。今天，恰恰相反，老師不快樂，學(xué)生更不快樂。如果老師不快樂，這個(gè)教育過程的展開就會(huì)帶上很多陰影。我想到一個(gè)詞：尊嚴(yán)。如果一個(gè)時(shí)代的老師，尤其是基礎(chǔ)教育的老師，在社會(huì)上的地位不高，不能受到應(yīng)有的尊重，他的生命的尊嚴(yán)就不能在很大程度上得到滿足，我們的教育基本上就失敗了。何為師道尊嚴(yán)？就是老師在社會(huì)中能夠受到普遍尊重的那種尊嚴(yán)，如果連這個(gè)都沒有，這個(gè)時(shí)代的教育——哪怕它出了再多的高分學(xué)生——也是失敗的。當(dāng)一切都以功利來評(píng)價(jià)的時(shí)候，基礎(chǔ)教育必然是失敗的。
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