韓愈原道鑒賞

時間：2020-11-15 15:14:52 韓愈我要投稿

關于韓愈原道鑒賞

　　【作品介紹】

　　《原道》是韓愈的一篇著名哲學論文，選自《昌黎集》卷一一《雜著》之中。韓愈所謂道，指儒家的仁義之道，而“原”是推求的意思。這篇文章的主題是反對道家與佛教，提倡儒學。從古至今大凡論述儒學者好將儒學之道解釋得深奧莫測，借以表示學問的高深。韓愈則深入而淺出，只從衣、食、住說起，去透析仁義道德，令人不甚費勁卻已理解。而其氣勢卻正如吳調侯、吳楚材評語所說：“山走海飛，發先儒所末發，為后學之階梯”。韓愈才是真正領會儒學真諦者。

　　【原文】

　　原道

　　作者：韓愈

　　博愛之謂仁，行而宜之之謂義[1]，由是而之焉之謂道[2]，足乎己而無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁[3]，孑孑為義[4]，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。

　　周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢[5]，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨[6];不入于老，則歸于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之;入者附之，出者汙之[7]。噫!后之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之?老者曰：“孔子，吾師之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾師之弟子也。”為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也[8]，亦曰“吾師亦嘗師之”云爾[9]。不惟舉之于口，而又筆之于其書。噫!后之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之?

　　甚矣，人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。古之為民者四[10]，今之為民者六[11]。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六[12]。奈之何民不窮且盜也?

　　古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養之道。為之君，為之師。驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室[13]。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其湮郁[14]，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗[15]。相欺也，為之符、璽、斗斛、權衡以信之[16]。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰：“圣人不死，大盜不止。剖斗折衡，而民不爭。”[17]嗚呼!其亦不思而已矣。如古之無圣人，人之類滅久矣。何也?無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。

　　是故君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君;臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣;民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。今其法曰[18]，必棄而君臣，去而父子[19]，禁而相生相養之道，以求其所謂清凈寂滅者[20]。嗚呼!其亦幸而出于三代之后，不見黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也[21]。其亦不幸而不出于三代之前，不見正于禹、湯、文、武、周公、孔子也。

　　帝之與王，其號雖殊，其所以為圣一也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，其事雖殊，其所以為智一也。今其言曰[22]：“曷不為太古之無事”?”是亦責冬之裘者曰：“曷不為葛之之易也?”責饑之食者曰：“曷不為飲之之易也?”傳曰[23]：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意。”然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常[24]，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之[25]，進于中國則中國之[26]。經曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡[27]。”《詩》曰：戎狄是膺，荊舒是懲[28]”今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也[29]?

　　夫所謂先王之教者，何也?博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待于外之謂德。其文，《詩》、《書》、《易》、《春秋》;其法，禮、樂、行政;其民，士、農、工、賈;其位，君臣、父子、師友、賓主，昆弟、夫婦、;其服，麻、絲;其居，宮室;其食，粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥;以之為人，則愛而公;以之為心，則和而平;以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假[30]，廟焉而人鬼享[31]。曰：“斯道也，何道也?”曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武，周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻[32]，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也[33]，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長。然則如之何而可也?曰，不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居[34]。明先王之道以道之。鰥、寡、孤、獨、廢、疾者有養也[35]，其亦庶乎其可也[36]。”

　　——選自《四部叢刊》本《昌黎先生集》

　　【注釋】

　　[1]宜：合宜。《禮記·中庸》：“義者，宜也。”[2]之：往。[3]煦煦(xǔ許)：和藹的樣子。這里指小恩小惠。[4]孑孑(jié潔)：瑣屑細小的樣子。[5]黃老：漢初道家學派，把傳說中的黃帝與老子共同尊為道家始祖。[6]楊：楊朱，戰國時哲學家，主張“輕物重生”、“為我”。墨：墨翟，戰國初年的思想家，主張“兼愛”、“薄葬”。《孟子·滕文公下》：“天下之言不歸楊則歸墨。”[7]汙(wū污)：污蔑，詆毀。[8]誕：荒誕。自小：自己輕視自己。[9]云爾：語助詞，相當于“等等”。關于孔子曾向老子請教，《史記·老莊申韓列傳》及《孔子家語·觀周》都有記載。[10]四：指士、農、工、商四類。[11]六：指士、農、工、商，加上和尚、道士。[12]資：依靠。焉：代詞，指做生意。[13]宮室：泛指房屋。[14]宣：宣洩。湮(yān煙)郁：郁悶。[15]強梗：強暴之徒。[16]符：古代一種憑證，以竹、木、玉、銅等制成，刻有文字，雙方各執一半，合以驗真偽。璽(xī西)：玉制的印章。斗斛：量器。權衡：秤錘及秤桿。[17]以上幾句語出《莊子·胠篋》。《老子》也說：“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。”[18]其：指佛家。[19]而：爾，你。下同。[20]“清凈寂滅”：佛家以離開一切惡行煩擾為清凈。《俱舍論》卷十六：“諸身語意三種妙行，名身語意三種清凈，暫永遠離一切惡行煩惱垢，故名為清凈。”寂滅：梵語“湼槃”的意譯。指本體寂靜，離一切諸相(現實世界)。《無量壽經》：“超出世間，深樂寂滅。”[21]三代：指夏、商、周三朝。黜(chù處)貶斥。[22]其：指道家。[23]傳(zhuàn撰)：解釋儒家經典的書稱“傳”。這里的引文出自《禮記·大學》。[24]天常：天性。[25]夷：中國古代漢族對其他民族的通稱。[26]進：同化。[27]經：指儒家經典。二句出自《論語·八佾》。[28]引文見《詩經·魯頌·閟宮》。戎狄：古代西北方的少數民族。膺：攻伐。荊舒：古代指東南方的少數民族。[29]幾何：差不多。胥：淪落。[30]郊：郊祀，祭天。假：通“格”，到。[31]廟：祭祖。[32]文：周文王姬昌。武：周武王姬發。周公：姬旦。孟軻：戰國時鄒(今山東鄒縣)人。孔子再傳弟子，被后來的儒家稱為“亞圣”。[33]荀：荀子，名況，又稱荀卿、孫卿。戰國末年思想家、教育家。揚：揚雄(約前53——公元18)，字子云，西漢末年文學家、思想家。[34]廬：這里作動詞。其居：指佛寺、道觀。[35]鰥(guān關)：老而無妻。獨：老而無子。[36]庶乎：差不多、大概。

　　【譯文】

　　博愛叫做仁，合宜于仁的行為叫做義，從仁義再向前去的叫做道，自身具有而不依賴外界的叫做德。仁和義是意義確定的名詞，道和德是意義不確定的名詞，所以道有君子之道和小人之道，而德有吉德和兇德。老子輕視仁義，并不是詆毀仁義，而是由于他的觀念狹小。好比坐在里井看天的人，說天很小，其實天并不小。老子把小恩小惠認為仁，把謹小慎微認為義，他輕視仁義就是很自然的了。老子所說的道，是把他觀念里的道當作道，不是我所說的道。他所說的德，是把他觀念里的德當作德，不是我所說的德。凡是我所說的道德，都是結合仁和義說的，是天下的公論。老子所說的道德，是拋開了仁和義說的，只是他一個人的說法。

　　自從周道衰落，孔子去世以后，秦始皇焚燒詩書，黃老學說盛行于漢代，佛教盛行于晉、魏、梁、隋之間。那時談論道德仁義的人，不歸入楊朱學派，就歸入墨翟學派;不歸入道學，就歸入佛學。歸入了那一家，必然輕視另外一家。尊崇所歸入的學派，就貶低所反對的學派;依附歸入的學派，就污蔑反對的學派。唉!后世的人想知道仁義道德的學說，到底聽從誰的呢?道家說：“孔子是我們老師的學生。”佛家也說：“孔子是我們老師的學生。”研究孔學的人，聽慣了他們的話，樂于接受他們的荒誕言論而輕視自己，也說“我們的老師曾向他們學習”這一類話。不僅在口頭說，而且又把它寫在書上。唉!后世的人即使要想知道關于仁義道德的學說，又該向誰去請教呢?

　　人們喜歡聽怪誕的言論真是太過份了!他們不探求事情的起源，不考察事情的結果，只喜歡聽怪誕的言論。古代的人民只有四類，今天的人民有了六類。古代負有教育人民的任務的，只占四類中的一類，今天卻有三類。務農的一家，要供應六家的糧食;務工的一家，要供應六家的器用;經商的一家，依靠他服務的有六家。又怎么能使人民不因窮困而去偷盜呢?

　　古時候，人民的災害很多。有圣人出來，才教給人民以相生相養的生活方法，做他們的君王或老師。驅走那些蛇蟲禽獸，把人們安頓在中原。天冷就教他們做衣裳，餓了就教他們種莊稼。棲息在樹木上容易掉下來，住在洞穴里容易生病，于是就教導他們建造房屋。又教導他們做工匠，供應人民的生活用具;教導他們經營商業，調劑貨物有無;發明醫藥，以拯救那些短命而死的人;制定葬埋祭祀的制度，以增進人與人之間的恩愛感情;制定禮節，以分別尊卑秩序;制作音樂，以宣洩人們心中的郁悶;制定政令，以督促那些怠惰懶散的人;制定刑罰，以鏟除那些強暴之徒。因為有人弄虛作假，于是又制作符節、印璽、斗斛、秤尺，作為憑信。因為有爭奪搶劫的事，于是設置了城池、盔甲、兵器來守衛家國。總之，災害來了就設法防備;禍患將要發生，就及早預防。現在道家卻說：“如果圣人不死，大盜就不會停止。只要砸爛斗斛、折斷秤尺，人民就不會爭奪了。”唉!這都是沒有經過思考的話罷了。如果古代沒有圣人，人類早就滅亡了。為什么呢?因為人們沒有羽毛鱗甲以適應嚴寒酷暑，也沒有強硬的爪牙來奪取食物。

　　因此說，君王，是發布命令的;臣子，是執行君王的命令并且實施到百姓身上的;百姓，是生產糧食、絲麻，制作器物，交流商品，來供奉在上統治的人的。君王不發布命令，就喪失了作為君王的權力;臣子不執行君王的命令并且實施到百姓身上，就失去了作為臣子的職責;百姓不生產糧食、絲麻、制作器物、交流商品來供應在上統治的人，就應該受到懲罰。現在佛家卻說，一定要拋棄你們的君臣關系，消除你們的父子關系，禁止你們相生相養的辦法，以便追求那些所謂清凈寂滅的境界。唉呀!他們也幸而出生在三代之后，沒有被夏禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子所貶斥。他們又不幸而沒有出生在三代以前，沒有受到夏禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子的教導。

　　五帝與三王，他們的名號雖然不同，但他們之所以成為圣人的原因是相同的。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，渴了要喝水，餓了要吃飯，這些事情雖然各不相同，但它們同樣是人類的智慧。現在道家卻說：“為什么不實行遠古的無為而治呢?”這就好象怪人們在冬天穿皮衣：“為什么你不穿簡便的葛衣呢”或者怪人們餓了要吃飯：“為什么不光喝水，豈不簡單得多!”《禮記》說：“在古代，想要發揚他的光輝道德于天下的人，一定要先治理好他的國家;要治理好他的國家，一定要先整頓好他的家庭;要整頓好他的家庭，必須先進行自身的修養;要進行自我修養，必須先端正自己的思想;要端正自己的思想，必須先使自己具有誠意。”可見古人所謂正心和誠意，都是為了要有所作為。現在那些修心養性的人，卻想拋開天下國家，滅絕天性，做兒子的不把他的父親當作父親，做臣子的不把他的君上當作君上，做百姓的不做他們該做的事。孔子作《春秋》，對于采用夷狄禮俗的諸侯，就把他們列入夷狄;對于采用中原禮俗的諸侯，就承認他們是中國人。《論語》說：“夷狄雖然有君主，還不如中國的沒有君主。”《詩經》說：“夷狄應當攻擊，荊舒應當懲罰。”現在，卻尊崇夷禮之法，把它抬高到先王的政教之上，那么我們不是全都要淪為夷狄了?

　　我所謂先王的政教，是什么呢?就是博愛即稱之為仁，合乎仁的行為即稱為義。從仁義再向前進就是道。自身具有而不依賴外界的叫做德。講仁義道德的書有《詩經》、《尚書》、《易經》和《春秋》。體現仁義道德的法式就是禮儀、音樂、刑法、政令。它們教育的人民是士、農、工、商，它們的倫理次序是君臣、父子、師友、賓主、兄弟、夫婦，它們的衣服是麻布絲綢，它們的居處是房屋，它們的食物是糧食、瓜果、蔬菜、魚肉。它們作為理論是很容易明白的，它們作為教育是很容易推行的。所以，用它們來教育自己，就能和順吉祥;用它們來對待別人，就能做到博愛公正;用它們來修養內心，就能平和而寧靜;用它們來治理天下國家，就沒有不適當的地方。因此，人活著就能感受到人與人之間的情誼，死了就是結束了自然的常態。祭天則天神降臨，祭祖則祖先的靈魂來享用。有人問：“你這個道，是什么道呀?”我說：“這是我所說的道，不是剛才所說的道家和佛家的道。這個道是從堯傳給舜，舜傳給禹，禹傳給湯，湯傳給文王、武王、周公，文王、武王、周公傳給孔子，孔子傳給孟軻，孟軻死后，沒有繼承的人。只有荀卿和揚雄，從中選取過一些但選得不精，論述過一些但并不全面。從周公以上，繼承的都是在上做君王的，所以儒道能夠實行;從周公以下，繼承的都是在下做臣子的，所以他們的學說能夠流傳。那么，怎么辦才能使儒道獲得實行呢?我以為：不堵塞佛老之道，儒道就不得流傳;不禁止佛老之道，儒道就不能推行。必須把和尚、道士還俗為民，燒掉佛經道書，把佛寺、道觀變成民房。闡明先王的儒道以教導人民，使鰥夫、寡婦、孤兒、老人、殘廢人、病人都能生活，這樣做也就差不多了。(黃素芬譯注施蟄存參定)

　　【解析】

　　陳寅恪先生在《論韓愈》一文結尾處總結說:“綜括言之,唐代之史可分前后兩期,前期結束南北朝相承之舊局面,后期開啟趙宋以降之新局面。關于政治、社會、經濟者如此,關于文化學術者亦莫不如此。退之者,唐代文化學術史上承前啟后、轉舊為新關捩點之人物也。”這段話精辟地概括了唐代歷史文化的基本趨向,指出了韓愈在唐宋時期儒學更新運動中的重要地位。韓愈畢生致力于弘揚、改造儒學,他的這種努力在理論上集中體現在他的“五原”等著作中,而《原道》一文是他儒學思想的綱領。

　　在《原道》中,韓愈開宗明義地提出了他對儒道的理解:“博愛之謂仁,行而宜之之為義,由是而之焉之謂道,足乎己、無待于外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位。”以此為據,他批評了道家舍仁義而空談道德的“道德”觀。他回顧了先秦以來楊墨、佛老等異端思想侵害儒道,使仁義道德之說趨于混亂的歷史,對儒道衰壞、佛老橫行的現實深表憂慮。文章以上古以來社會歷史的發展為證,表彰了圣人及其開創的'儒道在歷史發展中的巨大功績,論證了儒家社會倫理學說的歷史合理性,并以儒家正心誠意、修身齊家、治國平天下的人生理想為對比,批評了佛老二家置天下國家于不顧的心性修養論的自私和悖理,揭示了它們對社會生產生活和綱常倫理的破壞作用,提出了“人其人,火其書,廬其居,明先王之道以道之,鰥寡孤獨廢疾者有養也”的具體措施。

　　韓愈的這篇文章在歷史上引起了巨大的反響。晚唐的皮日休熱情地贊揚韓愈:“蹴楊墨于不毛之地,蹂釋老于無人之境,故得孔道巍然而自正。”并請求于太學立其位配饗孔子。宋代早期的理學先驅石介著《尊韓》一文,極力推尊韓愈及其《原道》:“噫! 伏羲氏、神農氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者,十有四圣人,孔子為圣人之至;噫! 孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏,五賢人,吏部為賢人之卓。不知更幾千萬億年,復有孔子;不知更幾千百數年,復有吏部。孔子之《易》、《春秋》,自圣人來未有也;吏部《原道》、《原仁》、《原毀》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》, 自諸子以來未有也。嗚呼至矣!”在《讀原道》一文中,他更明確地提出:“余不敢廁吏部于二大圣人之間,若箕子、孟軻,則余不敢后吏部。”置韓愈于孟子之上,真可謂推崇備至了。

　　然而隨著理學的進一步發展,對于韓愈及其《原道》批評的意見逐漸多了起來。張耒的《韓愈論》說,“韓退之以為文人則有余,以為知道則不足”,批評其《原道》“是愈于道,本不知其何物”,并引用韓愈批評荀子和揚雄的話,說韓愈于儒道同樣是“擇焉而不精,語焉而不詳” 。此后理學的代表人物程頤、朱熹也都對《原道》有所批評。程頤雖肯定《原道》“大意盡近理”,但表述卻有問題,而且“《原道》卻只說到道,元未到得《西銘》意思”[。朱熹的意見與程頤相近,一方面說“《原道》中說得仁義道德煞好,但是他不去踐履玩味,故見得不精微細密” 。宋儒對于韓愈的批評還主要是學理上的,及至清末,嚴復為反對君主專制、宣傳民主精神,著《辟韓》一文,其中對韓愈的批評便由學術轉至社會政治思想方面,而且指責也嚴厲起來。他說韓愈的《原道》極力推尊君主,“韓子務尊其尤強梗最能欺奪之一人,使安坐而出其為所欲為之令”,而對民眾“少不如是焉則誅”,這是“知有一人而不知有億兆也”,故較孟子的“民本”思想為退步。解放后的韓愈研究中,諸如此類對《原道》等作品的社會學角度的批評也一度頗為流行。然而,我們對《原道》寫作的社會文化背景和文本中體現出的學術趨向稍做考察,就可以看出,宋儒的理學固然比韓愈精微高明,但實際上卻是由韓愈等人代表的儒學更新思潮發展光大而來,因而對韓愈的苛責近乎數典忘祖;而嚴復式的社會學批評則不免有斷章取義、無的放矢之嫌。

　　安史之亂是唐代社會盛衰的分水嶺,經過戰亂,社會經濟遭到了沉重打擊,生民困竭,田園荒穢,河南、山東一帶竟至荊榛千里,荒無人煙。尤為嚴重的是,安史舊部割據一隅,不申戶口、不納賦稅、不接受中央政府委派的官員,儼然成為唐王朝的國中之國。藩鎮之間為爭奪土地、人口,時相侵擾,戰事屢起。他們并且征兵修城,積極準備對抗朝廷,而朝廷增一兵、浚一城都會引起藩鎮的不滿和怨恨。朝廷為了抑制藩鎮,不得不設立新的軍鎮,更加重了財政上的負擔。元和元年(807) 宰相李吉甫撰《元和國計簿》,據其統計,當時藩鎮割據地區及其相鄰軍鎮有15 道71 州不申戶口,國家賦稅仰仗東南8 道49 州。“天下兵仰給縣官者八十三萬余人,比天寶三分增一,大率二戶資一兵”。強藩割據使中央在政治、軍事、經濟上都陷入了危機,成為社會最突出的問題。

　　在意識形態領域里,唐前期對儒、釋、道三家有時雖采取行政手段予以干涉,但總體上看,是容許三教并存發展的。唐初統治者尊崇道教,高祖李淵、太宗李世民都認老子為李姓祖先,高宗封老子為太上玄元皇帝。玄宗開元末年,命兩京及各州修玄元皇帝廟,后又在老君像旁塑上玄宗自己的像奉侍左右。設立崇玄館,讓館生研習《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》等道家著作,館生可以通過道舉考試取得進身之資。唐代不少人,包括玄宗本人都曾為《老子》作注,有些注本如李榮的《老子注》,極力突出道教的治國之用,表現出積極干預政治的愿望。道教靠著李姓政權的支持,一度在三教中占據了主導地位。佛教從東漢時傳入中土,魏晉南北朝時期得到了迅速發展,在社會各階層都有著廣泛的基礎。武則天稱帝時,為了報答佛教徒對她的輿論支持,大力倡導佛教,廣度僧眾。安史之亂后,代宗、憲宗等幾代皇帝都佞佛,許多人為逃避賦稅而遁入佛門,佛教僧眾的數量急劇增加。不僅如此,唐代的佛教流派眾多,其理論體系亦日趨精密,其本體論、心性論、認識論等所表現出的理論思維水平也已超過了儒學。南宗禪以直指人心、見性成佛相標榜,它的迅速崛起和風靡,標志著中國佛學已完成了自身的革命,從而達到了一個新的高度。

　　在佛道兩教咄咄逼人的氣勢面前,儒學則顯得陳腐而無生氣。唐初統治者曾有意提倡儒學,命孔穎達等撰《五經正義》頒行天下,以統一南北經學。這雖在一定程度上反映了王朝大一統的要求,但也形成了唐前期儒學重章句訓詁、守經傳注疏的習氣,局限了儒學在義理方面的思考和發展。唐代的明經、進士考試都考儒家經典,但明經側重于帖經,進士實側重于詩賦,以至于應進士舉者“六經則未嘗開卷,三史則皆同掛壁”,明經也只務記誦帖括,罕能通經之奧義者。相對于日趨精密的佛學禪思,儒學在理論思維上殊少發展,而漸趨于下風。在政權穩定的唐前期,這種欠缺還并不顯得突出,及至王權衰落的唐后期,其固陋已不足于維護局面了。因而對儒學加以改造,使其重新占據意識形態的主導地位,并為強化中央集權尋求理論上的依據,成為儒學面臨的急迫的時代課題。明乎此《, 原道》在學術思想和社會政治方面的意義就不言而喻了。

　　早在韓愈之前,經學領域的變革已經在暗暗滋長了。史學家劉知幾曾著《疑古》、《惑經》,指責《尚書》“求其前后,理甚相乖” (卷十三) ,就連孔夫子在與弟子的應答中“, 頗亦互聞得失”,其所著之《春秋》,也頗有令人不解之處 (卷十四) 。然而劉知幾對經典的懷疑在當時的學術氛圍中,只是極個別的行為,因而招致了壓制和批評。直到安史之亂后,人們痛定思痛,才開始對唐代前期的思想學術加以認真的反思,導致了儒學風氣的逐漸轉變。啖助、趙匡、陸淳的《春秋》學擺脫傳注束縛,依經駁傳,以公羊家“微言大義”之說解說《春秋》,試圖達到解決時代政治問題的目的。韓愈的朋友盧仝也是“春秋三傳束高閣,獨抱遺經究終始”(卷五) 。他們雖不像劉知幾那樣倡言疑經,但已顯然超出了傳統義疏之學的范圍。在這種學術風氣下,再加上南宗禪風的感發,韓愈的《原道》等作便“直指人倫,掃除章句之繁瑣” ,擺脫了漢唐儒學傳注義疏的傳統形態,針對時代的現實問題,以先秦儒家的社會倫理觀為依據,自由展開議論。這對于宋儒一空依傍、自由說經的風氣,無疑具有開創之功。

　　《原道》最引人注目之處,在于提出了一個“道統”的授受體系。韓愈在重申了儒家的社會倫理學說后,總結說:“斯道也,何道也? 曰:斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。”宋儒所樂道的“道統”的形態即由此而來。關于韓愈的“道統”說,陳寅恪先生曾經指出,它一方面是受了《孟子》卒章的啟發,一方面也受到了禪宗傳法世系的影響。在佛教各宗派中,禪宗晚出,為了提高自己的地位和權威,它提出了所謂“教外別傳”“, 以心印心”的傳法方式,建立了一個一脈相傳的傳法世系。韓愈為了與佛教相對抗,便提出了一個更為源遠流長的儒道的授受體系,試圖以中土的“道統”壓倒來自夷狄的“法統”。關于這一點,黃云眉先生曾提出異議,其依據是韓愈在《送浮屠文暢師序》中,在重述了這個道統的傳授體系后,曾反問說:“今浮屠者,孰為而孰傳之也?”(卷二十)韓愈的道統既然是從禪宗那里模仿來的,這樣的反問豈不是毫無意義了?在我們看來,韓愈生活的時代,禪宗已經大行,韓愈對其傳說世系當然會有所聞,從中受到感發也是完全可能的。韓愈對文暢的反問,著重點不在于佛教傳授是否具有統緒,而在于強調佛教法統之不正,和他《原道》中批評習佛者“舉夷狄之法而加之先王之教之上”,其用意是完全相同的。

　　在韓愈的道統體系中,孟子是他承認的最后一位傳人。不僅如此,在其他許多文章中,韓愈都表現了對孟子由衷的敬意。在《送王秀才序》中,他說:“自孔子沒,群弟子莫不有書,獨孟軻氏之傳得其宗。”(卷二十)《讀荀》中說:“始吾讀孟軻書,然后知孔子之道尊,圣人之道易行,王易王,霸易霸也。以為孔子之徒沒,尊圣人者,孟氏而已。” (卷十一)《與孟尚書書》中說:“向無孟氏,則皆服左袵而言侏離矣。故愈嘗推尊孟氏,以為功不在禹下者,為此也。”(卷十八) 諸如此類的話在韓愈文集中所在多有。指出這一點是有意義的。著名經學史家周予同先生曾說《, 孟子》一書在唐宋時代經歷了一個自子部上升到經部的“升格運動”。代宗寶應二年(763) ,楊綰已經請求把《論語》、《孟子》、《孝經》兼為一經, 用于科舉 ;仁宗嘉祐六年(1061) ,刻印《孟子》石經;南宋陳振孫《直齋書錄解題》中《孟子》已列入經部。在這個過程中,韓愈的大力表彰起到了關鍵作用,宋儒在很大程度上是通過韓愈認識孟子的。那么一向被舊史家認為是性情倔強的韓愈,為何獨獨對孟子低首折心呢? 這一方面,固然與他們所處的時代有關。孟子時,楊墨橫流,孟子奮然以維護儒道為己任,辟邪說,難壬人,在儒學發展中起到了承前啟后的作用;韓愈生活的唐代后期,佛老泛濫,嚴重威脅了儒學的權威,所以他亦欲效法孟子,“障百川而東之,挽狂瀾于既倒”。因而他對于孟子有著一種深刻的認同之感。另一方面,也與當時儒學發展的動向有關。漢代儒學建立的以綱常禮教外在力量制約人們行為的倫理政治體系,至唐后期在戰亂和異端思想的雙重打擊下,已趨于解體。所以,韓愈稍前和同時的一些政治家、思想家,如楊綰、權德輿、陸贄等人,已開始從較重視個體內在修養的儒家經典中,尋求重構儒學政治體系的可能性,于是《孟子》、《中庸》、《大學》逐漸為人重視。《原道》中引用《大學》“修齊治平”的學說,以駁斥佛老為修養心性而置國家社會于不顧的悖理,也同樣表現了儒學的這種動向。所以陳寅恪先生說《原道》中這段文字是“吾國文化史上最有關系之文字”,因為它把“抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙,既盡量談心說性,兼能濟世安民”。將外在社會政治結構的基礎建立在個體心性自覺的基礎之上,這正是宋代儒學的發展方向。

　　《原道》最直接的打擊對象是佛老,韓愈所要誅的“民”,也是士農工賈四民之外的佛老二民,這已是人所共知的事實。嚴復等人從這個角度對《原道》的指責顯然是不合適的。韓愈從國計民生的角度指責佛老破壞了社會的生產和生活,這種基于現實功利的批判無疑是有力的。唐代的僧道不納賦稅,不服徭役,所以逃丁避罪者,并集于寺觀,“至武宗會昌滅佛時,官度僧尼已達二十六萬多人” (卷十七) ,寺廟廣占田產財富“, 十分天下之財,而佛有其七八”(卷一0一) ,對社會的政治經濟生活確實危害極大。但韓愈對佛老的批判在理論上則顯得簡單而粗疏,他一則以儒家“修齊治平”的觀念批判佛老外天下國家于不顧,二則以儒家“尊王攘夷”的觀念批評習佛者“舉夷狄之法而加之先王之教之上”,但他并沒能就《大學》中“修齊治平”的理論加以展開,從而在漢儒體系趨于瓦解后為人們尋求到新的安身立命之處,因而很難使人心服,這是受儒學發展程度局限的結果。在義理上相對滯后的儒學,只有吸取佛教義理的精髓,才能最終超越佛學。韓愈平生以辟佛自任,但他在思想方式上已不自覺地感染到了佛學,與他同時的柳宗元、李翱等人則自覺地援佛入儒,而這項事業的最終完成也有待于宋儒的努力。

　　《原道》強調“君君臣臣”的等級秩序,還隱隱地將矛頭指向了另一個強大的對手———藩鎮。對于這一點,陳寅恪先生在他的文章中已經揭示。他認為,韓愈在文章中屢申“夷夏之大防”,其中實包含著對安史之亂后藩鎮割據局面的深憂,因為安史是“西胡雜種,藩鎮又是胡族或胡化的漢人”。此說雖有理,似略顯迂。相比之下,倒是蔣凡先生之說更為顯明。《原道》中說:“臣者,行君之令而致之民者也?臣不行君之令而致之民?則誅。”藩鎮割據之地,朝廷政令不行,租賦不入,這樣的亂臣賊子,正在可誅之列。只是由于當時藩鎮勢力正熾,才不得已以曲筆加以誅伐。《原道》之作,實有著強烈的干預現實的用心。

　　通過以上分析,可以看出,韓愈的道統思想雖在理論上還不成熟,但卻顯示了唐代后期儒學的發展趨勢,顯示了儒學為適應時代變化而進行的努力。因而《, 原道》一文在儒學發展史上確是一篇不可忽視的重要文章。

　　【作者小傳】

　　韓愈(公元768—825年)，字退之，孟州河陽(今河南孟縣)人，唐代杰出的文學家，與柳宗元創導古文運動，主張“文以載道”，復古崇儒，抵排異端，攘斥佛老，是唐宋八大家之一。

　　韓愈出身于官宦家庭，從小受儒學正統思想和文學的熏陶，并且勤學苦讀，有深厚的學識基礎。但三次應考進士皆落第，至第四次才考上，時二十四歲。又因考博學宏詞科失敗，輾轉奔走。唐德宗貞元十二年(796)起，先后在宣武節度使董晉、徐州節度使張建封幕下任觀察推官，其后在國子監任四門博士。貞元十九年(803年)，升任監察御使。這一年關中大旱，韓愈向德宗上《論天旱人饑狀》，被貶為陽山縣令。以后又幾次升遷。唐憲宗元和十四年(819年)，韓愈上《論佛骨表》，反對佞佛，被貶為潮州刺史。唐穆宗長慶元年(821)召回長安，任國子祭酒，后轉兵部侍郎、吏部侍郎。后世稱為“韓吏部”。死后謚號“文”，故又稱為“韓文公”。有《韓昌黎集》。

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