關于解構與神學關系的研究進路論文
在今天談論解構會否顯得不合時宜？盡管“解構”這個名詞在西方人文學科中已很少被提及，但解構所建構的神話仍舊牽動著歐美思想界的神經。在寬泛的意義上，解構不單是一種哲學理論，而是一個松散卻旨趣相近的思想流派。在解構直接或間接影響下的當代歐洲大陸哲學（其中包括時下當紅的南希、巴迪歐、齊澤克、阿甘本、朗西埃等）仍舊占據著思想界的核心地位。解構所建構的神話不僅在于其理論的晦澀和艱深，而很大程度上在于其獨特的言說風格的神學色彩。從二十世紀末期開始，解構流派代表理論家德里達對宗教倫理話題的關注奠定了解構與神學之間的緊密關系。今天西方思想界所風行的“神學轉向”或“后神學轉向”很大程度為解構的神學迷思推波助瀾。從齊澤克、南希、巴迪歐、阿甘本到近期的昆汀·美亞索，解構流派后期的思想家莫不重新援引神學資源以思考西方現代政治話題。
但解構與神學的關系是否果真如此密切？神學資源是否是西方啟蒙理性的解毒劑？而當代以法國為主的西方思想界的神學“轉向”會否僅僅只是啟蒙世俗哲學的一種新版本？這些問題在國內爭先恐后地簇擁這些解構新星時顯得尤為迫切。認識解構神話的本質不僅有助于重新反思當代法國思想和西方人文學科的盲點，同時也是破除解構自身建構的迷思的有力切入點。我們知道，解構自稱是一種對西方啟蒙理性和現代政治的徹底批判，但解構自身并非是一種超然和中立的思考立場，解構理論自身也并非是不可解構的。自新千年開始，北美英語學界對以法國思想為主的解構流派的反思顯得更加冷靜。這些反思均從解構與神學的關系入手，揭示出解構自身的局限和不可避免的意識形態色彩。
耶魯大學比較文學教授馬丁·哈格隆德（Martin H?gglund）的《激進無神論 : 德里達和生命時間》有力而清晰地回應了德里達與神學之間的問題。“激進無神論”這個標題一開始就帶著挑釁的意味，它直接否定了普遍認為的德里達后期思想體現出的“否定神學”的色彩。而哈格隆德所謂的“激進無神論”,是對一種“傳統的無神論”的更近版本。如果說傳統的無神論的哲思只是否定了上帝和超越者的存在，那么德里達的激進無神論甚至打消了對一切上帝和不朽事物渴求的欲望，因而德里達的哲學從始到終是以生命的有限性為出發點。哈格隆德從德里達頗具爭議性的核心概念“延異”出發，解構了德里達整個哲學體系的神學色彩。這種方式很巧妙地避免了德里達文本的繁雜修辭色彩和主題所帶來的遮蔽，而直接面對德里達哲學的內在邏輯。盡管德里達整體作品內部的邏輯嚴格性已是一個不爭的共識，但在解構神學的.迷思中，德里達的神秘文風和宗教討論話題喧賓奪主地掩蓋了德里達處理神學問題時一以貫之的方法。
解構神學的推崇者過于注重德里達的討論對象而忽略了德里達思考的哲學基礎。而實際上，德里達后期所討論的諸如民主、否定神學、彌賽亞等主題無一例外地用“延異”的邏輯來處理。哈格隆德考察了“延異”概念的現象學背景，認為德里達對時間的理解是世俗性的時間而非超越性的時間。同樣，對于德里達，一切如同上帝這樣的超越者的概念都是世俗的文化歷史建構，因而是可以被解構的。哈格隆德直接質疑了北美以右派為主的學術界在神學上征用德里達思想。其中，哈格隆德尤其反對德里達神學的重要研究學者約翰·卡普托（John D. Caputo）所建立的解構神學的神話。如果說卡普托試圖將解構重新回收利用為對籠罩在邏各斯中心主義下的西方神學的解毒劑，肯定了德里達思想中對他者和超越者的開放，那么哈格隆德則直接指出他者和超越者在德里達的哲學中是世俗而內在的，它們都只能擁有有限的生命。
哈格隆德的《激進無神論》的重要性不僅是將德里達思想從神學迷思中拯救出來，更重要的是，它暗示了德里達的思想和啟蒙的理性哲學分享著同樣的無神論根基。如果解構與啟蒙理性并非對立的，這是否說明解構自身并非是如此超塵脫俗地無中生有，也沒有對啟蒙理性具有徹底的批判性，而是仍舊處身于啟蒙理性所建構的藍圖之內？新千年后出版的澳大利亞蒙納士大學克里斯托弗·沃特金 （Christopher Watkin） 的《艱難的無神論 :阿蘭·巴迪歐、讓 - 呂克·南希和昆汀·美亞索中的后神學思想》和紐約大學斯蒂芬諾斯·耶魯拉諾斯（Stefanos Geroulanos）的《法國思想中的非人文主義無神論》從不同的角度回應了解構和啟蒙理性的問題。這兩本書可以看作對《激進無神論》的背景補充和閱讀延伸。
《艱難的無神論》開篇即指出當代法國貌似新穎的解構哲學仍舊沉浸在陳舊的游戲中，而這個游戲則是如何用哲學去取代神學的游戲。沃特金總結了自啟蒙以來法國哲學的兩種玩哲學取代神學的游戲方法。第一種是“模仿性的無神論”哲學，用大寫的“人”或“理性”取代上帝的位置，從而以模仿神學的方式將人文主義放在神壇上。這種現代的思想模式事實上是一種“人文主義的宗教”,它和西方的神學傳統分享著同樣的結構，其代表思想是啟蒙理性。而另外一種則是“剩余的無神論”,它否定了啟蒙思想對神學的模仿和利用，亦即否定了大寫的人文主義或理性，但卻和無神論一樣否定了傳統意義上的上帝 ;它試圖在神學和啟蒙理性的大寫的“理性”、“神”和“人”等概念之外思考真理和正義的可能性。所謂的“剩余”,則是試圖在“一無所剩”的啟蒙理性中和“上帝之死”后以一種苦行禁欲的方式思考哲學的可能性。這種思想的源頭可以追溯到海德格爾和尼采，而最為完整地在解構流派中體現出來，德里達、南希等即是這一流派的代表思想家。
書名《艱難的無神論》很好地表達了無神論和啟蒙無神論之間的糾纏關系 :盡管解構思想解構了啟蒙建構的大寫的人性和理性，但解構默認了啟蒙自身對上帝的否定，盡管以一種不同的方式進行。
換言之，解構思想仍舊被困在啟蒙敘事宏大的世俗性框架中進行。
不難看出，解構流派自身過分的世俗性特征在德里達之后的諸如南希、巴迪歐、齊澤克等人的思想中體現出來。在齊澤克、巴迪歐與南希對神學的重新表達中，德里達的思想對于他們來說仍舊是“蒙昧”的。盡管他們都不約而同地援引神學資源，但在某種意義上是這些思想家對啟蒙理性的世俗性哲學的進一步推進，而不是用神學的言說方式以反思啟蒙理性。
《法國思想中的非人文主義無神論》一書對解構的無神論歷史語境有極其出色的勾勒。與哈格隆德與沃特金單純從哲學內在原理進入解構思想不同，耶魯拉諾斯從歷史背景出發描繪了解構自身的線索。當代法國和解構思想并非一種憑空出現的事物。它一方面受限于二十世紀六七十年代的歐洲的歷史和政治語境，另一方面和二十世紀上半葉的法國人文科學涌現的思潮有著千絲萬縷的聯系。耶魯拉諾斯對解構的時代背景和歷史傳承的勾勒在某種意義上是全書最具有原創性的洞見。解構最直接得益于“一戰”后二十多年間出現的“非人文主義無神論”.所謂非人文主義，也就是對以人文主義為中心的啟蒙以來的社會科學的反抗，其中存在主義、結構主義等就是最重要的“去人類中心”的思想流派。但在無神論的立場上，這種歷史傳承的關系事實上削弱了“解構”對西方哲學、思想和歷史徹底清算的野心。無論在反人文主義還是在無神論的立場上，解構都沒有逃離法國戰后文化的基礎。其中，解構思想的無神論的起點也很大程度上是納粹的奧斯維辛的悲劇的回應 :在奧斯維辛的大屠殺中，上帝并不存在。在這個著作中，最為有趣的是耶魯拉諾斯提及了這種非人文主義“無神論”的言說風格方式 :它不再將自身局限于具體的某個學科領域中，從而糅合了神學、哲學等元素。而正是這種雜糅的修辭風格讓解構的神學神話得以成為可能。耶魯拉諾斯對解構流派的歷史性反思的長處是避免了過度深入具體某個思想家的迷宮中而失去了判斷能力，從而可以指出法國解構思想在構造和風格上的雷同性、不嚴謹性和時代局限性。將解構思想重新放回到西方啟蒙的世俗（無神論）神學政治中去思考，則觸摸到解構自身最后的底線。
如果解構神學只是一種迷思，但解構思想卻已深入到西方人文學科的骨髓，那么對這種迷思的反思將是走出當代西方人文學科困境的方法之一。解構最嚴重的局限之一是解構自身從啟蒙敘事繼承而來的徹底的世俗性和物質主義。解構自身的局限也在當今流行的后解構的思想家中體現出來。一方面，在歐洲和北美，哲學思考變得徹底地政治化和物質化，理論的視域日益萎縮，幾乎所有話題都非常天真和幼稚地還原為政治討論。另一方面，在北美以廣義的文化研究為主的人文學科中，對法國解構思想的援引也日益變成一種政治正確的學術游戲，而日益失去批判鋒芒。反思解構神學也許是直面當代人文學科想象力萎縮的有效途徑。
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