語言資源與非物質文化遺產分析論文

　　摘要：土家語是土家族民族文化的最核心成分，它在語言學相關理論研究的創新和土家族非物質文化遺產體系中的地位兩個方面都具有重要價值。本文從土家語言資源與非物質文化遺產之間關系的視角出發，旨在從土家語言資源中挖掘和創造代表土家族非物質文化遺產的“文化符號”，以加強和拓展文化符號研究的方式保護土家族非物質文化遺產，從縱橫兩個維度采取措施對非物質文化遺產進行傳承。

　　關鍵詞：土家語；土家語言資源；土家族；非物質文化遺產；文化符號

　　一、引言

　　德國語言學家威廉馮洪堡特曾指出，“語言仿佛是民族精神的外在表現”；我國語言學家羅常培也曾說過，“語言文字是一個民族文化的結晶”。語言是一個民族重要特征之一，也是民族文化的重要組成部分。教育部部長、國家語委主任袁貴仁也提出要“開發民族語言資源”。世居在湘、鄂、渝、黔毗連的武陵山區的土家族是一個有語言，無文字的少數民族。其歷史文化口口相傳。本文從語言和非物質文化遺產之間的關系出發，探討土家語在土家族非物質文化遺產體系中的地位。

　　二、土家語言資源

　　（一）土家語

　　作為苗族代表的湖南湘西永順縣的田心桃在1950年9月28日參加國慶觀禮活動時說：我不是苗族，我是“畢茲卡”。從此，“畢茲卡”受到嚴學窘、潘光旦、向達、王靜如、汪明瑀等一大批語言學家們的關注。盡管王靜如（1955）、田德生、何天貞（1986）、何天貞（2003）等著文討論過土家語的支屬問題，但至今尚無定論。土家語的資源性表現在以下方面：1.語音資源據《土家語簡志》載，土家語共有25個音位，其中19個輔音音位中，有14個與漢語拼音方案完全相同。土家語的元音在充當韻母時有22個，分單元音韻母、復合元音韻母和鼻化元音韻母等。22個韻母中，有17個與漢語拼音方案基本相同。土家語有舌面鼻輔音[捱]、濁擦音聲母[奕]，漢語拼音則沒有；土家語有舌尖前音[z]，無舌尖后音[鬫]，漢語則有[鬫]無[z]。徐世璇（2012）觀察到外來語音系統性的增加和固有區別性特征的消失是土家語音變化的兩大表現；向亮（2012）發現南部土家語正經歷著高元音舌位“i>匏>捫”的漸變式后移過程。這些聲母、韻母和聲調變化反映了少數民族語言的語音正向漢語趨同，為進一步做語言接觸研究和演化語言學研究提供了寶貴的語料支撐和事實證據。2.詞匯資源土家地名是土家詞匯的重要代表。一個地名的產生與當時的歷史、經濟等一切包括生產活動和社會活動在內的文化、地形、位置等都有著密切聯系。地名具較強的延續性和穩定性，稱得上是研究一個民族或一個地區歷史文化的活化石。地名往往與歷史名人和行政建制有關，如湖南龍山縣的“洛塔”就是以土家首領八部大王的名字命名的，“洛”是他的官職。地名還與經濟、地形地貌、當地景物等有關，如湖南石門縣泥沙區蘇市鄉的“蘇步”，在土家語里指“板栗”，因土家人愛種板栗樹；湖南慈利縣的“熱市”，即“酒市”。湖南溆浦人嚴如煜《苗防備覽》共記錄140個土家語詞匯和陳廷亮（2010）的校釋都是研究土家語不可多得的資料。3.語法資源葉德書（2006）發現土家語的肯定判斷句有隱性判斷和顯性判斷兩種。南部土家語是OV型語言，即動詞位于賓語之后。但能愿動詞又位于主要動詞之后，構成“賓+動+能愿動”的格式。隨著語言接觸的產生，漢語否定詞“不”的進入，又形成“能愿動+賓+動”的格式。4.語義資源相同事物之于不同語言可能會“名”異“實”至。以“梯瑪”為例，譚志滿（2001）認為是“非敬神的人”，是“女神”；而葉德書（2003）則認為是“敬神的人”，是“男巫”。土家語共有5個顏色詞“黑、白、紅、黃、綠”，其內涵和外延并不完全等同于漢語的相應詞素，但卻能完成對色譜的區分和色彩的表達需要。

　　（二）土家語言資源

　　上述屬于狹義的土家語言資源。而土家語不僅是土家族人的交際工具，承擔著傳遞信息的重要功能，是非物質文化遺產體系中重要的一部分，它還是所有非物質文化遺產存在和傳承的媒介。因而廣義的`土家語言資源，還應包括與之相關的文化內容和形式，如土家族民間文學、傳統戲劇、社會風俗、禮儀，節慶等。1.民間文學土家族先民們居住在武陵山區，這一帶自然條件惡劣，山大人稀，猛獸出沒。如何生存和繁衍便是土家先民們首先要思考和解決的根本問題：一方面借助生產勞動；另一方面祈求于自身生命之外的神秘力量，即自然崇拜、圖騰崇拜和原始巫術。迄今為止土家族被列為國家級非物質文化遺產的共有21項，其中民族文學類的有3項，分別是都鎮灣故事、土家族梯瑪歌和土家族哭嫁歌；被湖北、湖南、貴州以及重慶等列為省級或直轄市級非物質文化遺產的分別有24項、19項、11項和14項，其中也不乏民族文學類項目。2.傳統戲劇武陵山區少數民族國家級非物質文化遺產中土家族的傳統戲劇有：恩施的燈戲、思南的花燈戲、恩施和鶴峰的儺戲、來鳳和咸豐的南劇，以及永定的張家界陽戲。土家族儺戲是土家族人為了迎儺神驅疫消災、酬儺神還愿而唱的戲。3.土家族社會風俗、禮儀、節慶永順土家年被列為武陵山片區少數民族國家級非物質文化遺產名錄；巴東土家族民間歷法、恩施土家女兒會和五峰土家族告祖禮儀被列為湖北武陵山片區少數民族的省級非物質文化遺產名錄；八部大王祭、古丈跳馬節、土家糊倉習俗、土家族過趕年和土家族舍巴日等被列為湖南武陵山片區少數民族的省級非物質文化遺產名錄；土家族過趕年和下洞祭風神被列為貴州武陵山片區少數民族的省級非物質文化遺產名錄�？梢�，土家族非物質遺產的產生、發展、實踐和傳承與土家語密不可分，且通過口傳延續。正是語言這一要素把土家族的各方各面串聯起來。土家語言及其資源無疑是其非物質文化遺產的最核心部分。

　　三、土家語言資源與非物質文化遺產

　　面對“土家語的使用區域正在縮小、使用人數逐步減少、使用者年齡趨于高齡化”的現實，我們認為可從文化符號視角出發實施其非遺的保護與傳承。

　�。ㄒ唬┐_定“非遺”符號

　　在國內外非物質文化遺產的申報和保護工作取得顯著的成績之際，響起了讓瀕危語言也加入到非物質文化遺產保護名錄的呼吁之聲，這有悖于聯合國教科文組織的條文。從語言學角度而言，語言在語音、詞匯、語法等方面都具有系統性和規范性，但卻是以言語的表現形式存在，且時刻有新的元素進入，不具有非物質文化遺產保護對象所必需的穩固性。但是這并不影響土家語成為非物質文化遺產的資源。首先，從研究角度出發，土家語是重要的語言資源。葉德書、田德生等學者對土家語較詳實地描寫為建設土家語語料庫提供了原始的語言資源。據此學者們可從歷史比較語言學、跨語言比較、語言類型學等角度多方面、多維度地進行語言學理論研究。其次，從文化符號角度出發，土家語言資源為今人呈現了豐富多彩的文化符號。如“女兒會”、“龍船調”———崇尚自由平等的生活觀符號、“哭嫁”、“陪十姊妹”———以哭代喜的婚姻觀符號、“西蘭卡普”———純樸自然的審美觀符號、“廩君崇拜”、“擺手舞”、“茅古斯”———慎終追遠的信仰觀符號等。從土家語民間文學和口傳作品中挖掘更多地反映土家族的文化符號，使之能被列入非物質文化遺產代表作名錄。正如被韓國人稱為“媽媽的味道”的泡菜，不僅僅是一道道小菜和代代相傳的技藝，更是一種力量、一種文化的體現。韓國泡菜文化也在2013年被正式列入聯合國教科文組織人類非物質文化遺產代表作名錄。

　　（二）研究“非遺”符號

　　雖然土家族已有21項被列入國家級非物質文化遺產的名錄，但還存在縱深空間，能挖掘出更多非物質文化遺產，列入聯合國教科文組織人類非物質文化遺產。我們認為可以從土家語言資源方面進行開展。1.人生觀符號———“撒葉兒嗬”中篇小說《撒憂的龍船河》共有8個部分，除了第4部分外其余部分都由喪鼓歌或跳喪描寫開始。整個小說中喪鼓歌共出現了8次、跳喪場景出現了7次。如小說的開頭覃老大跳喪，隨后整個激情狂歡的跳喪場景表現出“樂死”的死亡觀，與“死亦我所惡”、“人之所惡，死甚矣”、“惡其死”等儒墨觀念是完全不同的，因為在土家人看來，死亡是今生苦痛的終結，是來世輪回的起點。因而死亡是“白喜事”、“紅喪”、“喜喪”。土家族人還為尚在人世、身體健康、年過六旬、兒孫滿堂，且父母已故的老人，用喪葬撒葉兒嗬的儀式作為壽誕生辰慶賀，即土家人的“活喪”、“生齋”。因為在土家人看來壽命的長短是上天所賜。一般情況下，父母已故且兒孫滿堂的60歲以上的人會認為多活一天都是上天的恩賜，值得慶賀。不管是亡人靈魂之彼岸生活的喜喪紅喪，還是在世之人的生辰壽誕的活喪生齋，“撒葉兒嗬”已然成了土家族重生樂死的人生觀符號。不僅歌詞眾多，還具有一定程式，如“開場”、“拜殿”、“封棺”、“入土”等。鼓師們還現場創編較為有韻的唱詞與襯詞。唱詞多以七字上下句結構，也有三字、五字的。唱詞與襯詞穿插進行，或領唱，或幫和。歌師們則雙槌擊鼓，鼓點或急或緩、或重或輕，多為二拍子、三拍子節奏。即使沒有對跳喪的描寫，沒有對鼓歌的引用，小說《撒憂的龍船河》的故事情節一樣是完整的。文化符號“撒葉兒嗬”在小說中的大量運用，無疑是為了加強小說的地域色彩，為小說營造一種神秘的氛圍。雖然在不同時期不同作家不同作品對“撒葉兒嗬”等民俗的具體描寫會有差異，但是土家文化中諸如“撒葉兒嗬”等展現出的民族優秀品質的核心內容是不會改變的。換言之，像“撒葉兒嗬”這樣的文化符號正是在與其他文化優勢的接觸、互動過程中不斷發展，和諧共存的。2.身份觀符號———“畢茲卡”“畢茲卡”被當代的土家族青年詩人應用到了詩歌的殿堂，成為他們本土詩歌寫作的代碼和民族詩人的身份象征。如王世清的《獻給畢茲卡》易紅楊勇：土家語言資源與非物質文化遺產表達了詩人對自己民族的崇拜之情。詩歌中“畢茲卡”的出現，閃爍著奪目的民族光彩，表達了詩人們對自己民族文化傳統的內在的精神守望。孫健忠《甜甜的刺毒》中“起疑”、“打欄”、“背時的”、“生怕”等詞語都是湘西土家山民的方言土語，極具鄉俗；“低聲絮語”、“封”、“溜”等帶文學色彩的詞語夾雜運用正好實現了孫健忠的創作夢想“一點湘西味”、“一點山味和野味”、“一種屬于自己的語言”，成就孫健忠成為“土家族文人文學的奠基者”。

　�。ㄈ�）傳播“非遺”符號

　　土家族文化符號的傳播也可以通過縱向和橫向兩個維度進行。縱向方面指的是文化符號的傳承和延續。2008年文化部出臺了對非物質文化遺產傳承人進行認定和保護的辦法，希望用法律的形式對非物質文化遺產的世代延續施以保護，同時輔之以數字化、音像技術等來進行保存并傳播。但是隨著“民間文化的傳承人每分鐘都在逝去”，以及年經人快速接受外來文化和盲目崇拜西方文化而輕視本族文化的現實，一些“文化符號”很快就消失了，如“薅草鑼鼓”隨著農村家庭聯產承包責任制的實行而走向了消亡。一些“文化符號”是小眾傳播，其覆蓋的區域也逐漸縮小，傳播半徑也逐漸減小，也就逐漸失去其張力。面對如此嚴峻的現實，文化符號的傳承與延續也不是沒有對策。如在第十四屆CCTV全國青年歌手電視大獎賽上“撒葉兒嗬”組合獲得了原生態唱法金獎。這些舞臺上的撒葉兒嗬表演體現了曲目選用上的去禁忌化、演出方式的去儀式化和演出目的娛樂性等特征，古老的文化符號被書寫了新的時空內容。橫向方面指的是文化符號的擴散過程。如恩施臺一檔全媒體新聞方言直播節目《新聞六口茶》，和一檔以展示恩施本土文化、宣傳推介恩施旅游資源為主題的恩施文化旅游電視品牌欄目《幺妹帶你�！肪褪堑淅�。通過橫向地向周邊擴散的過程，提升人們對土家族文化符號的認知度，從而產生認同感。

　　四、結論

　　土家先民，披荊斬棘、篳路藍縷，開拓了光輝燦爛的歷史進程；土家子民，顛沛流離，遷徙融合，形成了豐富獨特的政治經濟和民族文化。要讓“口耳相承”的非物質文化遺產代代相傳，必須提煉文化走出去的“符號”名片，加強對文化符號的研究，使土家文化始終成為中華民族璀璨文化大家庭中的一員，和諧發展，共閃光芒。

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