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論文：社群主義和自由主義之爭(zhēng)的全面反思
因而，就本書而言，我們甚至不能簡(jiǎn)單地將丹尼爾·貝爾歸入純粹社群主義者的行列之中。他對(duì)公共領(lǐng)域規(guī)范失效的警覺，對(duì)自由價(jià)值實(shí)施過程中種種弊端的剖析，對(duì)歷史源流的辨識(shí)與信賴，其實(shí)都是在社群主義與自由主義互為依照的前提下，重新審視當(dāng)代社會(huì)制度和道德倫理的一次非凡的嘗試。
一、自由價(jià)值的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型
傳統(tǒng)自由主義倡導(dǎo)一種普適的自由觀念，其核心信條是要求人們從牽一發(fā)而動(dòng)全身的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中抽身而出，從而達(dá)到不受任何政治派系、任何思想意識(shí)形態(tài)、任何社會(huì)責(zé)任和義務(wù)左右的元獨(dú)立境界。姑且不論這種以尊重人權(quán)為名的社會(huì)學(xué)說在維護(hù)個(gè)人的基本尊嚴(yán)方面所做出的巨大貢獻(xiàn)，從邏輯檢驗(yàn)的角度來看，自由主義明確追求的最高利益，不可避免地帶有先驗(yàn)論的調(diào)子。他們排斥社會(huì)大背景的價(jià)值信念基礎(chǔ)是基于兩個(gè)方面的前提而做出的：其一是認(rèn)定自我具有一種凌駕于整個(gè)社會(huì)約束機(jī)制之上的不可侵犯性；其二是認(rèn)定自我命運(yùn)是在理性思維的感召之下做出的自主取舍。前者使自由價(jià)值觀成為一種帶根本性的，整個(gè)社會(huì)利益都無法與之匹敵的最高理念；后者則導(dǎo)致歷史的流程完全淪為個(gè)人話語的奴隸，從而使社會(huì)文化背景的急劇分化成為名正言順的事。究其實(shí)質(zhì)，自由價(jià)值觀都體現(xiàn)出其學(xué)說言述者的某種學(xué)術(shù)偏執(zhí)，即簡(jiǎn)單粗暴地將人的兩種構(gòu)成性義涵——社會(huì)人維度和自然人維度——?jiǎng)冸x開來，其直接后果是促使公共精神危機(jī)的進(jìn)一步加劇。
雖然我們不得不承認(rèn)，在左右兩種極權(quán)主義盛行的二十世紀(jì)，自由主義作為一種首先把人當(dāng)人看的政治學(xué)說在反權(quán)威主義、反獨(dú)斷主義、反蒙昧主義的思想解放運(yùn)動(dòng)中具有不可替代的重要性，但這并不能就此推委其在學(xué)說構(gòu)建和內(nèi)在理路中的部分缺陷。社群主義者與自由主義者的意見分歧，很大程度上在于由于他們堅(jiān)持奉行在人生寄托與社會(huì)生態(tài)之間自然形成的攻守同盟原則。丹尼爾·貝爾通過日常生活事件的引證，強(qiáng)調(diào)社群結(jié)構(gòu)的存在合理性。既然置身于當(dāng)代文化氛圍中的我們，注定要承受這個(gè)世界所給予我們民族身份和集體無意識(shí)，那么，排除任何有價(jià)值的社群，將社群與邪惡勢(shì)力做一種想當(dāng)然的重疊就難免有失偏頗。身份的在場(chǎng)刻劃了我們每個(gè)人的價(jià)值觀；作為一種定位系統(tǒng)，它以復(fù)雜的道德模式設(shè)定了一整套行之有效的宗法制度、政治律令和實(shí)踐方式，它們構(gòu)成了我們“此在”的生活的先決條件。此種道德模式與現(xiàn)代民主觀念之間的齟齬之處一直是備受攻擊之點(diǎn)。反對(duì)派精心闡述的自由觀最不能容忍的是專制與強(qiáng)迫，于是，理性的選擇成為論說者竭力要爭(zhēng)取的首要權(quán)利。于此，丹尼爾·貝爾在保證了價(jià)值的選擇權(quán)之后，對(duì)自由主義的價(jià)值尺度提出了質(zhì)疑：“你拿選擇與強(qiáng)迫作對(duì)比，好像一個(gè)行動(dòng)不是經(jīng)過選擇的就是被迫的�！倍x擇與強(qiáng)迫的二元對(duì)立恰恰正是自由主義學(xué)說中一個(gè)不易察覺的邏輯紕漏。
自由主義者同時(shí)又是一群理想主義者，他們常常把目光投向遙遠(yuǎn)的未來，寄希望于全方位的民主社會(huì)的達(dá)成。丹尼爾·貝爾通過日常情境的話語解析，雄辯地反詰，人與人之間的等值觀念是否是一種假設(shè)的學(xué)說？而我們絕大多數(shù)的選擇又何嘗不是一次下意識(shí)的行為？在貝爾的視野中，逍遙騎士或許只是與現(xiàn)實(shí)脫鉤的夢(mèng)想，社群及其價(jià)值問題是不可化約的人類文化基因，因其與社會(huì)運(yùn)作和個(gè)人日常生活有著千絲萬縷的聯(lián)系。
盡管遭到自由意志論者哈耶克和諾奇克的猛烈抨擊，羅爾斯的《正義論》仍被公認(rèn)為是自由主義發(fā)展到一個(gè)新階段的里程碑式著作。羅爾斯對(duì)國(guó)家分配制度、正義保障制度的價(jià)值訴求和目標(biāo)轉(zhuǎn)換表明，社群主義元素已經(jīng)滲入到自由主義的知識(shí)構(gòu)架之中，并使自由主義的面貌為之煥然一新。羅爾斯予以詳盡論證的正義理論與社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)有一種同構(gòu)關(guān)系，自由價(jià)值的結(jié)構(gòu)性變動(dòng)是以國(guó)家對(duì)不平等現(xiàn)象的干預(yù)為旨?xì)w的。在此，我們可以說，羅爾斯的自由主義哲學(xué)體系已經(jīng)由吁求機(jī)會(huì)均等的個(gè)人正義問題，向“如何縮小差別、重新調(diào)整利益分配的校正正義問題”轉(zhuǎn)變（見萬俊人《羅爾斯與其正義理想》，載《文景》第六輯）�！墩x論》的一個(gè)基本論點(diǎn)即為：正義（justice）是判別社會(huì)構(gòu)成方式是否合理的首要前提。設(shè)定這一理論基石意味著，社會(huì)體制已經(jīng)取代個(gè)人體驗(yàn)上升為羅爾斯的中心議題。當(dāng)然，羅爾斯之所以沒有被“開除”出自由主義陣營(yíng)之外，與他的初始立場(chǎng)息息相關(guān)。通過初始立場(chǎng)，羅爾斯捍衛(wèi)了自由主義的普適性原則。這種原則的關(guān)鍵在于，它是超越國(guó)度、超越民族和語言界限、超越能力和責(zé)任的先驗(yàn)自主權(quán)，是在一個(gè)更高的抽象層次上理解社會(huì)契約論。
丹尼爾·貝爾對(duì)自由價(jià)值的批判和轉(zhuǎn)換，直接依托于羅爾斯的正義理論；因而，將羅爾斯視作丹尼爾·貝爾的學(xué)術(shù)先導(dǎo)，為新一輪的社群主義理論建構(gòu)鋪平了道路，應(yīng)是對(duì)這兩類一直互相敵視的政治理論的一個(gè)全新的視角。
二、社群共識(shí)與啟蒙的終結(jié)
在肯定羅爾斯正義理論的社會(huì)意義，同時(shí)駁斥其初始立場(chǎng)的反社群意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)上，丹尼爾·貝爾進(jìn)一步闡明了社群共識(shí)強(qiáng)大的道德規(guī)范力量。不論是地區(qū)性社群、記憶性社群，還是心理性社群，共識(shí)作為支配社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的功過基礎(chǔ)，它是普通人感情依附和道德判斷的基本認(rèn)同框架。根據(jù)沃爾澤、麥金泰爾、泰勒和海德格爾的論述，正是由于具有構(gòu)成特性的社群的存在，才使得人們的思考和行動(dòng)變得有意義。它既是人類同呼吸共命運(yùn)的感情紐帶，習(xí)俗與實(shí)踐的動(dòng)力機(jī)制，更是個(gè)人正義的有效保障。自由主義者把選擇的權(quán)利看作目的本身，其直接的消極影響是忽視了人類生存境遇中的種種具體矛盾和難言之隱，具體說來即：家庭、民族、宗教、國(guó)家的社群界定被一種個(gè)人的支持所拋棄。社群共識(shí)的幻滅不僅是一個(gè)意識(shí)形態(tài)問題，更是牽涉到生活理念的一個(gè)實(shí)踐問題。集體的自私化、過度夸大的防衛(wèi)意識(shí)、利益分配的爭(zhēng)奪戰(zhàn)，這就是我們置身其中的、以自由相標(biāo)榜的現(xiàn)實(shí)世界。正是有感于社會(huì)失序所帶來的種種弊端，丹尼爾·貝爾開始反思自由主義理論在立場(chǎng)和方法上的不合理性。
自由主義的生存模式反對(duì)宗教意義上的天職觀念，這一基本立場(chǎng)是以彰顯自我的生命精神為根本旨?xì)w的。該學(xué)說的奉行者以嚴(yán)格的判斷來打破人與人之間的神秘鏈接關(guān)系。然而，如果將個(gè)人權(quán)利和自由至上推向極端，又何嘗不是另一種神學(xué)立場(chǎng)？愛默生說每個(gè)人都是一個(gè)破敗中的神，是說神性的墮落；而自由主義者卻似乎是在努力向愛默生的反向運(yùn)動(dòng)，試圖以脫離連續(xù)的斷裂手法，重建神話中的個(gè)人天堂。事實(shí)上，一種穩(wěn)固的、難以打破的平衡狀態(tài)橫亙?cè)谧杂芍髁x者面前，不論他們是否注意到，亦或是視而不見，一些掩蓋在無數(shù)事件之下的哲學(xué)方法、歷史視野、知識(shí)源流、身份認(rèn)同感早已建立起社會(huì)內(nèi)在的倫理學(xué)，驅(qū)使著個(gè)人元素在其無形地影響之下發(fā)揮作用。我們的言行舉止無一不受到社會(huì)慣例的引導(dǎo)，以至于即使是在細(xì)微之處有所逾矩，也會(huì)產(chǎn)生出一絲負(fù)罪感。誠(chéng)如丹尼爾·貝爾在對(duì)羅爾斯的轉(zhuǎn)述中所指出的：“他的正義學(xué)說是由現(xiàn)代民主社會(huì)中人們所共有的信仰和感覺來得到證實(shí)的” 。
社群主義者遵循一種構(gòu)成主義的政治方法，將獨(dú)立個(gè)體納入到整個(gè)特定歷史環(huán)境之中，從而賦予個(gè)體以一個(gè)序列中的定位坐標(biāo)。與之相反，自由主義對(duì)個(gè)體意識(shí)的尊重一直力圖使個(gè)體獨(dú)立獲得知識(shí)的主宰權(quán)，為制造思想嘩變打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在新的歷史語境下，這種被統(tǒng)稱為“啟蒙”的思想方法開始遭到越來越多的質(zhì)疑。�？潞偷吕掌潖募みM(jìn)的知識(shí)立場(chǎng)出發(fā)，徹底否決了啟蒙的主體——知識(shí)分子——對(duì)民眾的啟蒙合法性。丹尼爾·貝爾雖然要溫和的多，但由于他的批評(píng)立足于社會(huì)文化結(jié)構(gòu)和公共生存方式之上，因而也使他的言述顯得更為堅(jiān)實(shí)和有力。
丹尼爾·貝爾關(guān)于社群價(jià)值的論點(diǎn)，表達(dá)了這樣一層意思：道德的譜系顯然要比我們想象的還要強(qiáng)大的多，它隱藏起來，成為個(gè)人心智的天然障礙。甚至，它不僅是直覺行動(dòng)的天敵，也是啟蒙的終結(jié)者。在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，啟蒙這個(gè)術(shù)語與自由主義之間仿佛有一種默契，啟蒙意味著對(duì)舊有知識(shí)體系的突破，它是在知識(shí)的疆域內(nèi)展開的一場(chǎng)自由主義運(yùn)動(dòng)，而自由主義也熱衷于將啟蒙視為其方法論的實(shí)踐方式。日常話語的慣性卻使啟蒙陷入了泥潭之中，傳統(tǒng)的道德譜系如果以現(xiàn)代民主觀念來分析，常常有悖于我們的衡量標(biāo)準(zhǔn)；然而，即使如此，我們?nèi)圆坏貌怀姓J(rèn)，文化與存在的境域被緊緊地融合在一起，有時(shí)甚至到了分不清孰是孰非的程度。啟蒙寫作造就的經(jīng)典傳奇：娜拉出走、學(xué)生運(yùn)動(dòng)、性禁忌的打破……其破壞力也是驚人的。同性戀的出現(xiàn)是對(duì)道德自足性的一次毋庸置疑的挑戰(zhàn)，但這一挑戰(zhàn)在多大程度上動(dòng)搖了“理想的家庭情況”，是否已使異性對(duì)美滿婚姻的向往和對(duì)家庭的感情依附喪失了最基本的信心，是值得懷疑的。換言之，沒有理由說異性家庭將要改朝換代為同性戀家庭，也沒有理由說同性戀是新家庭觀念的表征。由同性戀這個(gè)個(gè)案的分析，社群的復(fù)雜性異乎尋常地顯露了出來，其內(nèi)部同樣可以是多元的、共生共存的關(guān)系。盡管丹尼爾·貝爾沒有就啟蒙問題作正面的學(xué)術(shù)評(píng)估，但其基本的視角和觀點(diǎn)卻與其他社群主義者在這方面的言述一以貫之。
值得注意的是，丹尼爾·貝爾的立場(chǎng)并不保守，他對(duì)社群共識(shí)的捍衛(wèi)也蘊(yùn)涵著對(duì)它的清醒認(rèn)識(shí)：“我們應(yīng)該把對(duì)共識(shí)的解釋看作了解社群的道德意識(shí)的一種技巧�！碑�(dāng)我們將社群共識(shí)視作我們生活于世的原動(dòng)力、理解世界的巨大保守力量時(shí)，我們其實(shí)是在創(chuàng)造一種關(guān)于社會(huì)文化形態(tài)的語言。這種社會(huì)修辭學(xué)方法采取一種觀察事物的結(jié)構(gòu)主義方式，其與真實(shí)世界之間的關(guān)系是參與性、連續(xù)性和交流性的。
三、社群主義的語言學(xué)基礎(chǔ)
丹尼爾·貝爾對(duì)語言的敏感使他在政治哲學(xué)和分析哲學(xué)之間搭建起一座里程碑式的橋梁。在此之前，關(guān)于政治哲學(xué)的討論基本還被束縛在社會(huì)學(xué)的框架之內(nèi)，丹尼爾·貝爾從維特根斯坦和海德格爾的相關(guān)著述中獲得靈感，進(jìn)而拓展了社群主義的基本論題。
維特根斯坦后期哲學(xué)探究的是日常話語的游戲規(guī)則，丹尼爾·貝爾對(duì)社群共識(shí)的清醒洞察使他能夠沿著維特根斯坦開拓的路途深入到與語言密切相關(guān)的人際交往關(guān)系上去。語言在整個(gè)生活中擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧c交往規(guī)范恰成對(duì)照，它們作為世代延續(xù)的行為準(zhǔn)則而成為人與人之間的黏合劑。宗教觀念系統(tǒng)、倫理學(xué)傳統(tǒng)、思維方式和傳播模式一旦確立，它們就會(huì)同時(shí)排斥與之格格不入的思想觀念，“異端”是命名者常用的一個(gè)術(shù)語。一個(gè)不能融入社群語境的人將不會(huì)獲得同伴的認(rèn)同，他被孤立，被仇視和分離。他的命運(yùn)不外乎兩種選擇：其一是我行我素，往往以悲劇告終；其二則是順從，去學(xué)習(xí)社群語言的“形態(tài)變化表”。由于自由主義對(duì)集體言辭激烈的批評(píng)使他們看不到另一種維度的存在價(jià)值。社群主義者認(rèn)為，將社群語言看作是人類形態(tài)的美德，而不是簡(jiǎn)單地斥之為厄運(yùn)，或許才是當(dāng)代研究學(xué)者應(yīng)予以更多關(guān)注的命題。
與維特根斯坦極度冷靜不同，海德格爾對(duì)語言性社群的評(píng)述帶有濃重的感情色彩。最終立場(chǎng)被海德格爾用來描述人與語言性社群之間的扭結(jié)。海德格爾堅(jiān)持認(rèn)為，死亡對(duì)人生命的剝奪，與人對(duì)社群的依賴程度，恰成反比。越是臨近生命的終點(diǎn)，人們?cè)绞歉杏X到他身處其中的共同體對(duì)他而言不可替代的重要性。從存在主義哲學(xué)出發(fā)，海德格爾將語言和庇護(hù)性的房子做了一個(gè)隱喻式的類比：“一些時(shí)候以前，我曾經(jīng)笨拙地把語言叫做存在的房子。”（《走向語言的途中》）海德格爾被具有建筑感的語言迷住了，幻想著語言成為我們的保護(hù)傘。不言而喻，最終立場(chǎng)是作為初始立場(chǎng)的對(duì)立面而出現(xiàn)在丹尼爾·貝爾的言述之中的。盡管最終立場(chǎng)這個(gè)詞不可避免地打上了些許宗教的烙印，但當(dāng)它被引入日常生活的研究范疇，它就為幫助我們理解什么才是我們最為需要的提供了一種全新的向度。這其實(shí)仍是一個(gè)價(jià)值觀的問題，語言在這里更多的是一種歷史處境，一個(gè)存在的基點(diǎn)。
丹尼爾·貝爾并沒有完全否決初始立場(chǎng)，在他看來，最終立場(chǎng)/初始立場(chǎng)的二元對(duì)立并不是不可兼容的。前者述及生命狀態(tài)與社群共識(shí)的轉(zhuǎn)換系統(tǒng)，后者則以國(guó)家中立原則為前提，“回答什么是社會(huì)公正，什么是我們應(yīng)得的一份權(quán)利與資源�！鼻罢哧P(guān)心的是言說者的責(zé)任與義務(wù)，后者則把保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)、自主選擇權(quán)置于首位。兩者雖然不乏矛盾對(duì)立之處，卻仍可統(tǒng)攝于一套邏輯型構(gòu)之中。在這個(gè)以社群主義為思想樞軸的邏輯型構(gòu)中，初始立場(chǎng)與最終立場(chǎng)的著眼點(diǎn)互不相涉，并最終在兩個(gè)層面上對(duì)習(xí)俗與實(shí)踐做出它們各自的偉大召喚。
四、簡(jiǎn)單的結(jié)語：
丹尼爾·貝爾并沒有窮盡社群主義和自由主義的論證可能性。他不是一個(gè)否定一切的批評(píng)者，也不是個(gè)試圖提出一套社會(huì)改造方案的政治家，他只是以哲學(xué)的視野、歷史的深度對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序中的道德實(shí)踐規(guī)范予以闡發(fā)，重審自由主義的自我觀、普適論，從而推動(dòng)人與社會(huì)的再度相遇。
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