- 相關(guān)推薦
解讀道德經(jīng)中的自由思想論文
內(nèi)容提要：《道德經(jīng)》是老子哲學(xué)思想的系統(tǒng)論集，闡述了老子的宇宙觀，政治觀和認(rèn)識(shí)論�！暗馈笔抢献诱軐W(xué)思想的基本范疇。老子認(rèn)為“道”是宇宙的本源。道自然而然無所依。道生萬物，卻生而不宰，任萬物自然發(fā)展。老子是一個(gè)無神論者，“道”不是神，不是絕對(duì)精神，而是實(shí)在。老子眼中的宇宙是一個(gè)沒有主宰者的自然宇宙，宇宙因沒有主宰者的主宰而自發(fā)和諧。人法地，地法天，天法道，道法自然。人類應(yīng)該效法沒有主宰者的自然自發(fā)的天道，在人世間建立沒有主宰者的自由和諧世界。無為而治就是防止統(tǒng)治者主宰國(guó)家和百姓，在人間去除主宰者。沒有主宰者人世間就是人人互不主宰，人人各自保有自由的人世間。天道自然，人道自由。本文旨在發(fā)掘道德經(jīng)中所包含的自由平等思想，以便建立自由平等等普世價(jià)值的本土文化根基。
關(guān)鍵詞：道；自然；自由；無為而治
前言
中國(guó)哲學(xué)具有不同于西方哲學(xué)的言說方式，其語(yǔ)言具有強(qiáng)烈的暗示性，不像西方哲學(xué)那樣用及其精細(xì)的表述。這個(gè)特點(diǎn)一方面導(dǎo)致了后人在文本意思的理解上的異見紛呈、莫衷一是，種種注解版本層出不窮，給中國(guó)哲學(xué)的研究帶來了極大的不便；另一方面也使其具有言之不盡的無窮內(nèi)涵，為后人的繼承和發(fā)展留下了巨大的空間，在后人的不斷注解下保持了長(zhǎng)久的生命力。道德經(jīng)就是這樣的一部哲學(xué)巨著。道德經(jīng)言語(yǔ)相較于其他中國(guó)哲學(xué)文本更具暗示性，甚至連文本也沒有統(tǒng)一的版本。對(duì)于紛雜的版本所帶來的問題，倘若考據(jù)起來，不知要考據(jù)到何年何月�？紦�(jù)不是筆者的研究取向，也不是本文所要承載的內(nèi)容，只好存而不論。因此筆者選擇由陳鼓應(yīng)先生所整理的現(xiàn)今流傳最廣的版本作為解讀的文本基礎(chǔ)。對(duì)于語(yǔ)言的暗示性所帶來的真意把握問題，能指解析法和文本互釋法是比較科學(xué)的解讀方法，因此筆者打算主要用這兩種方法來解讀道德經(jīng)文本。索緒爾的“能指與所指”的文本解釋理論認(rèn)為：解析文本的關(guān)鍵在于把握文本的言說對(duì)象，亦既“能指”。要準(zhǔn)確理解一個(gè)文本，就要看這個(gè)文本的語(yǔ)言是向誰(shuí)訴說的。道德經(jīng)的言說對(duì)象主要是國(guó)君，老子批判的是國(guó)君的肆意妄為，老子的“無為而治”也是專為君主所設(shè)計(jì)的一套行為模式，文本的其他部分也是圍繞這個(gè)核心來展開論證的。先是不滿于諸侯混戰(zhàn)、百姓困苦的血淚現(xiàn)實(shí)，繼之找到亂的原因：“君有為”，然后主張“無為而治”，最后創(chuàng)建理論體系為“君主為什么不能有為，而只能無為”做論證。這應(yīng)該是老子哲學(xué)產(chǎn)生歷程的最為科學(xué)的解釋。任何哲學(xué)理論都是源于人的存在現(xiàn)實(shí)，都是對(duì)現(xiàn)世人生的超越性思考�！叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華[1]”。這是哲學(xué)思考所依據(jù)的現(xiàn)世根基。但是，僅僅是存在現(xiàn)實(shí)并不足以激發(fā)人的超越性思考，更為根本的還是作者的價(jià)值取向（當(dāng)然，價(jià)值取向不是憑空產(chǎn)生的，它來源于社會(huì)文化）。做為周朝守藏史的老子對(duì)遠(yuǎn)古原始社會(huì)的歷史當(dāng)是非常了解，原始社會(huì)的自由平等對(duì)老子價(jià)值取向的形成發(fā)生了根本性的影響，使得他在尋找社會(huì)動(dòng)亂的原因上更傾向于自由價(jià)值的失落。另外，春秋時(shí)期隱士群體的價(jià)值取向進(jìn)一步強(qiáng)化了他對(duì)自由和諧的執(zhí)著。鑒于此，筆者打算在本文的序論中著重分析老子的時(shí)代背景和他的價(jià)值取向的來源（原始社會(huì)的自由和平等）。
1．序論老子自由思想的社會(huì)背景
從社會(huì)學(xué)的角度看，先秦歷史是一部由氏族制度向國(guó)家制度轉(zhuǎn)化的歷史。氏族制度是自發(fā)產(chǎn)生的社會(huì)制度、小范圍的社會(huì)制度，人們休戚與共，共同勞動(dòng)和占有財(cái)產(chǎn)。作為原始公有制的氏族制度，是在當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)能力下唯一可行的所有制形式和消費(fèi)形式。氏族中尚無剩余的生產(chǎn)資料和勞動(dòng)產(chǎn)品，只能是公共占有和平均分配，此時(shí)還不可能產(chǎn)生私有觀念，因而沒有貧富之分。同時(shí)，由這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定，氏族成員之間也就形成了天然的平等關(guān)系，沒有社會(huì)地位的高低貴賤之分。這本來是一中自然形成的和諧關(guān)系，并不是人類意志作用的結(jié)果，人的意志也無能力作用。由于氏族是小范圍的熟人社會(huì)，主要靠血緣、情感和財(cái)產(chǎn)公有來維持社會(huì)秩序，不需要強(qiáng)制，甚至不需要明確的道德意識(shí)。在這樣的社會(huì)里，可能某個(gè)或某些年長(zhǎng)的人對(duì)共同體的事務(wù)有超過常人的影響力，但這種影響力不足以也無意主宰共同體中其他人的命運(yùn)，人與人之間本質(zhì)上是自由平等的。氏族首領(lǐng)替部眾管理生產(chǎn)和公共事務(wù)，但卻是代表著公眾的意志。氏族成員之間、氏族與自然環(huán)境之間是一種自發(fā)的和諧關(guān)系，他們因這種和諧而享有原始的自由，盡管他們?cè)谖镔|(zhì)上很貧乏。然而隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，他們從大自然中取得越來越多的東西（這一方面改善了人們的生活，另一方面也促成了私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)，而對(duì)財(cái)產(chǎn)的私人占有刺激了人的占有欲的增長(zhǎng)。），生存變的越來越容易，因此繁衍出越來越多的人口，群體規(guī)模不斷膨脹。群體規(guī)模的膨脹帶來了兩個(gè)結(jié)果：一是他們需要不斷擴(kuò)大領(lǐng)地以獲得生存機(jī)會(huì)，當(dāng)領(lǐng)地?cái)U(kuò)展到其他群體的邊界時(shí)，群體與群體之間的相互交往和摩擦就不可避免了；二是氏族內(nèi)部成員之間的休戚與共的關(guān)系越來越難以維持：領(lǐng)地和財(cái)產(chǎn)的增加使得在一個(gè)廣闊的區(qū)域內(nèi)財(cái)產(chǎn)的公共生產(chǎn)和公共占有成為不可能。氏族內(nèi)部群體所面臨的自然環(huán)境不在象以前那樣雷同，而是差異甚大。這種情況下，共同的生產(chǎn)活動(dòng)就難以組織起來，生產(chǎn)必須各自做主。另外，廣闊的區(qū)域也使得財(cái)產(chǎn)的共同占有和分配成為不可能，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)的保養(yǎng)和運(yùn)輸成本將會(huì)高到難以接受，財(cái)產(chǎn)必須分立，人們只好各利其利。此外，種群人口的快速增長(zhǎng)也進(jìn)一步稀釋了氏族成員之間的血緣關(guān)系和情感關(guān)系。于是大家只好各親其親，熟人社會(huì)逐漸演變成陌生人社會(huì)。氏族無法避免的分化成不同的小群體。氏族之間交往與摩擦的不斷深化，加之各氏族內(nèi)部的分化使得依靠熟人之間的血緣、情感關(guān)系和財(cái)產(chǎn)的公有來維系秩序的氏族制度面臨不可避免的解體命運(yùn)�！捌降鹊臋�(quán)利，個(gè)人的自由，民主政治的根本原則，也都是從氏族制繼承下來的。當(dāng)人們大量增加財(cái)產(chǎn)以后，當(dāng)社會(huì)上開始感受到財(cái)產(chǎn)的影響和力量以后，奴隸制便出現(xiàn)了。奴隸制破壞了上述種種原則，它認(rèn)為變成奴隸的人是非我族類的外人，是被俘虜?shù)臄橙�，它就是靠這種自私而虛偽的理由支撐下去的[2]”。社會(huì)已經(jīng)擴(kuò)展，由熟人社會(huì)擴(kuò)展為陌生人社會(huì)；由自由社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)殡A級(jí)社會(huì)；自由價(jià)值失落。
氏族社會(huì)的解體和國(guó)家的產(chǎn)生是同一社會(huì)運(yùn)行過程，類似于國(guó)家的社會(huì)制度就在這個(gè)過程中產(chǎn)生了，這就是夏商周以宗法禮治為特色的封建制度。然而封建制度下的離亂紛爭(zhēng)表明這不是一個(gè)很好的社會(huì)整合方式。哲學(xué)源于人類的存在現(xiàn)實(shí)。“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華[3]”。春秋末期，兼并戰(zhàn)爭(zhēng)日趨激烈，“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。[4]”兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果，一方面是國(guó)家越并越大，越打越少，一方面是人民陷入越來越深的苦難。對(duì)怎樣改變離亂紛爭(zhēng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不同思考形成了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)家爭(zhēng)鳴的局面。“…自老聃，孔丘至于韓非，皆憂世之亂而思有以拯濟(jì)之，故其學(xué)皆應(yīng)時(shí)而生…[5]”。老子、孔子和韓非等諸子面臨同樣或類似的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。與他們一樣，老子也試圖找到一種社會(huì)整合方式。老子很懷念遠(yuǎn)古氏族時(shí)代的原始平等與和諧（述而不作，信而好古，竊比我與老彭也[6]），試圖在新的社會(huì)中保守正在失去的平等與自由。“根本看來，道家的憂患意識(shí)仍在于關(guān)切吾人之存在是否能與世界之存在取得永久的平衡與和諧[7]”。在老子看來，社會(huì)的混亂誠(chéng)然與人們不能以道德自覺自律有關(guān)，而道德失落卻有著更深層的原因，那就是自然（自由）價(jià)值的失落，因?yàn)樯鐣?huì)道德觀念體系和評(píng)價(jià)機(jī)制嚴(yán)重違背了自然（自由）原則。因此，要通過“無為”的政治行為方式，恢復(fù)“自然”的崇高價(jià)值，從而建立起“自然”的社會(huì)秩序。老子的“無為而治”就是就是充分容納自由的社會(huì)整合方式和政治行為模式。
2．本論天道自然人道自由
2.1 自由的正當(dāng)性與價(jià)值
自由”是一個(gè)現(xiàn)代概念。然而我們?cè)诜从^歷史的時(shí)候不應(yīng)太拘泥于具體概念之間的表面差異。在道德經(jīng)中“自然”這個(gè)核心概念最接近于我們今天所說的“自由”。在老子那里，“自然”是指事物自然而然不被外力所主宰的自我發(fā)展?fàn)顟B(tài)（莫之命而常自然。希言自然[8]）。而“自由”則更多的意指一種權(quán)利。但這種區(qū)別只是表面的。當(dāng)“自然”用之于人的不被外力所主宰的自我發(fā)展且這種自我發(fā)展被認(rèn)為是不容侵犯的時(shí)候，“自然”就從一種事物發(fā)展?fàn)顟B(tài)變成了一種權(quán)利，而在老子那里人的自然發(fā)展是不容侵犯的，因此“自然”在這種情況下就等同于“自由”（關(guān)于“自由”這個(gè)概念，古今中外異見紛呈、莫衷一是，似乎每個(gè)人都有自己的定義，人們也在不斷的重新定義。筆者并不想湊這個(gè)熱鬧。關(guān)于自由，本文采用伯林的消極自由的定義[9]：不受外部力量侵犯的自由，但個(gè)人或單個(gè)群體保有一片不容侵犯的生存域。消極自由不是原子式的自由，是承載著社會(huì)責(zé)任的自由。）。因此在關(guān)涉人類的情況下（至于純粹自然界自然而然的發(fā)展，則無所謂自由不自由），老子所說的“自然”就是“自由”。人的自然發(fā)展就是人的自由發(fā)展。
老子想在一個(gè)不同的時(shí)代里重申和保守自由，他就必須論證自由的正當(dāng)性和解釋自由的價(jià)值。自由因何而具有正當(dāng)性呢？
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[10]
道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。
是以萬物莫不尊道而貴德。
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之﹔
長(zhǎng)之育之﹔成之熟之﹔養(yǎng)之覆之。
生而不有，為而不恃，
長(zhǎng)而不宰。是謂玄德。[11]
道生萬物卻不主宰萬物。正是道的生而不宰，不干涉和主宰宇宙的運(yùn)行，讓宇宙順任自然而運(yùn)動(dòng)發(fā)展，宇宙才得以長(zhǎng)久和諧（天地所以長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)久[12]）。老子從萬物的運(yùn)行看出宇宙得以長(zhǎng)久運(yùn)行的原因是宇宙的任何一個(gè)部分都沒有主宰其他部分意志，力與力之間因相互牽制與平衡而和諧，沒有爭(zhēng)執(zhí)�！案究磥�，道家的憂患意識(shí)乃在于關(guān)切吾人之存在能否與世界之存在取得永久的平衡與和諧[13]”。老子認(rèn)為人類只有模仿宇宙的長(zhǎng)而不宰，尊重他人的自由，利己與利人相互結(jié)合才能作到社會(huì)和諧，才能使社會(huì)獲得長(zhǎng)久的存續(xù)。
宇宙是一個(gè)和諧，平衡的整體，這種和諧平衡的狀態(tài)，是通過構(gòu)成這個(gè)宇宙的萬事萬物自身不受外力干擾的（不宰）存在與發(fā)展而達(dá)成和維持的。也就是說，萬事萬物在不受外在強(qiáng)力干擾的情況下，通常都能夠發(fā)揮出自己的最佳狀態(tài)，都能與周圍的其他事物保持著良好的關(guān)系，整個(gè)宇宙就是在萬物的最佳狀態(tài)和良好關(guān)系中達(dá)到了和諧與平衡，發(fā)揮出最大的功能。古代社會(huì)因自由平等的自發(fā)秩序社會(huì)關(guān)系而和諧，因此社會(huì)必須保留和保護(hù)平等和自由才能維持社會(huì)和諧。在老子看來，社會(huì)的混亂無序誠(chéng)然與人們不能以道德自覺自律有關(guān)，而道德之失落卻有更深層次的原因，那就是自然（自由）價(jià)值的失落，因?yàn)樯鐣?huì)道德體系和評(píng)價(jià)機(jī)制嚴(yán)重違背了自然（自由）的原則。所以，要通過“無為”的政治行為方式，恢復(fù)“自然（自由）”的崇高性。從而建立“自然（自由）”的社會(huì)秩序。老子所說的得道，就是得“自然”，得自由的真諦。因?yàn)榈婪ㄗ匀弧Ｓ械赖慕y(tǒng)治者應(yīng)遵行無為而治的自由政治模式，不干涉和主宰人的自由發(fā)展，天下就會(huì)大治，社會(huì)就會(huì)和諧。如若統(tǒng)治者背道而馳，試圖主宰國(guó)人的命運(yùn)以自利，天下必然大亂，社會(huì)就會(huì)因失去自然平衡而變的極度不和諧（昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。[14]）。
人類是道的產(chǎn)物（道生之），因此人類具有無法擺脫物質(zhì)的屬性，但人類不同與物的獨(dú)特稟性在于有目的性意識(shí)，人類可以按照自己的意志行事。宇宙因沒有主宰者和強(qiáng)力意志，力與力之間能做到自然而然的平衡，而長(zhǎng)久和諧。而人類卻是有貪欲的，欲壑難填，加之具有自由意志，所以對(duì)于物質(zhì)力量的駕御和使用帶有很大的隨意性。正是這種對(duì)力的隨意使用造成了人際關(guān)系的緊張，成為社會(huì)不和諧的根源（五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。[15]）。人向他人用力過度，必然會(huì)遭受他人的反作用力，最終危害自身（反者道之動(dòng)，弱者道之用。福兮，禍之所倚。[16]）。如果人僅僅把力量用在控制和主宰同類上，整個(gè)社會(huì)的力量就會(huì)因?yàn)閮?nèi)耗而減退，社會(huì)就無法發(fā)展（民之難治，以其上之有為，是以難治。[17]揣而銳之，不可長(zhǎng)保。[18]）；如果人克制自己，尊重他人的權(quán)利，因而取得他人的合作或至少是互不侵犯（天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)。[19]），人所掌握的物質(zhì)力量就不僅不會(huì)減少，反而會(huì)因?yàn)楹狭γ嫦蜃匀唤玳_拓而掌控更多的物質(zhì)力量（非以其無私耶？故能成其私。[20]），社會(huì)就會(huì)和諧和發(fā)展。因此，人類的和諧就在于：不隨意向別人使用物質(zhì)力量而侵犯別人（處下守靜），每個(gè)人都應(yīng)保有一片對(duì)力的自由支配的領(lǐng)域，不受外力侵犯。人與人之間的力量必須做到大體的平衡，社會(huì)才會(huì)和諧。社會(huì)要發(fā)展必需和諧，要和諧必需自由。如果沒有自由，人類社會(huì)的力量就會(huì)在壓迫與反壓迫中內(nèi)耗。
所以，人道應(yīng)法天道。天道自然，人道自由。
2.2 自由的敵人：天意禮法強(qiáng)力
在老子的那個(gè)時(shí)代，天意、禮法、強(qiáng)力等都在解構(gòu)自由的正當(dāng)性，因此維護(hù)自由的正當(dāng)性首先就必須解構(gòu)天意、禮法、強(qiáng)力的正當(dāng)性。老子主要是通過天意、禮法、強(qiáng)力的非正當(dāng)性來突顯出自由的正當(dāng)性的。
2.2.1 天道與自由：對(duì)天意正當(dāng)性的解構(gòu)
老子首先解構(gòu)的是天意的正當(dāng)性。
在天意論者那里，人是不可能自由也不能自由的，因?yàn)闊o所不能的天意已經(jīng)在冥冥之中注定了人的一切，人所能做的只有順從天意，茍活于天意的之下（君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也。[21]）。上天會(huì)在人世間選擇某些人作為其意志的代表，順從這些人就是順從天意，這些人有權(quán)決定其他人的一切，這些人往往被認(rèn)為是統(tǒng)治者（堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”[22]）。孔子和荀子都是天意論者，但認(rèn)為天意就是民意，而非統(tǒng)治者的意志，某些賢良的人可以從民意中看出天意。這些賢能者以天意來制定人類道德原則（制天命而用之[23]）。而老子則更具顛覆性，認(rèn)為根本就沒有什么天意。老子必須回答人們的疑問：既然沒有天意，這世界憑什么存在和運(yùn)行的呢？人能認(rèn)識(shí)世界嗎？人如何認(rèn)識(shí)世界？天命觀是當(dāng)時(shí)幾乎籠罩所有人的世界觀。老子如果不依從這種天命觀，它就有必要對(duì)當(dāng)時(shí)的世俗觀念做一個(gè)顛覆性的否定。他要說服世人，就必須構(gòu)建一套新的世界觀體系。于是老子就創(chuàng)立了一套以“道”為核心的哲學(xué)體系�；谶@個(gè)體系，老子認(rèn)為是“道”生成了這個(gè)世界，道自然而然創(chuàng)生世界，萬物（包括人類社會(huì)）依照道的“自然”法則自然而然運(yùn)行，道沒有生命意志，道對(duì)人類事務(wù)不感興趣。關(guān)于道和道生萬物，老子做了下列論述：
道體：
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，
周行而不殆，可以為天地母。
吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。
故道大，天大，地大，人亦大。
人法地，地法天，天法道，道法自然[24]
道沖，而用之或不盈。
淵兮，似萬物之宗﹔湛兮，似或存。
吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。[25]
無，名天地之始；有，名，萬物之母[26]
其上不皦，其下不昧。
繩繩兮不可名，復(fù)歸于物。
是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。
迎之不見其首，隨之不見其后。[27]
從上面老子對(duì)道體的描述中，可以看出道體具有一下基本特征：
道是構(gòu)成世界的實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是虛空的，虛空并非一無所有，它蘊(yùn)涵著無數(shù)的創(chuàng)造因子（道沖，而用之或不盈[28]），它只是沒有具體的物狀（有物混成[29]），是宇宙的前物質(zhì)狀態(tài)，是一個(gè)巨大的能量體（淵兮，似萬物之宗[30]）。道蘊(yùn)涵的無限的創(chuàng)造因子的有機(jī)組合形成物質(zhì)世界。舉個(gè)例子：比如在您的面前有一堆木料，我指著這堆木料說：這里有個(gè)木桌嗎？你會(huì)回答：“無”；然后我把木料加工成木桌，再問你同一個(gè)問題，你會(huì)回答：“有”。對(duì)于木桌來說，木料就是無；而對(duì)于木桌來說，木桌就是有。同理，對(duì)于所有的宇宙萬物，道就是無，是生成宇宙萬物的的質(zhì)料。宇宙運(yùn)行不需要外力推動(dòng)，它自身具有足夠的的能量創(chuàng)生和推動(dòng)世界萬物的運(yùn)行，沒有也不必借助外力。天意或神意推動(dòng)宇宙運(yùn)行無從說起。
道是個(gè)無限的絕對(duì)體，永恒運(yùn)動(dòng)而不滅。具體事物有生有滅，但道不是任何一種具體事物，因此也就跳出了具體物質(zhì)的生滅循環(huán)（獨(dú)立而不改，周行而不殆[31]）。道超越了一般的具體物象之上，循環(huán)往復(fù)運(yùn)行。
生而不有，為而不恃，
長(zhǎng)而不宰。是謂玄德。[32]
道不是宇宙的主宰。道生萬物是生而不有，為而不持，生發(fā)而不主宰。道在空間上至大無外（道生一[33]），在時(shí)間上永恒無限。如果道不主宰宇宙，就不可能存在其他主宰宇宙的力量，因?yàn)榈谰褪且磺校劳鉄o物。因此宇宙中沒有神的位置，天意、神意的主宰無從談起，上天不干涉人類的自由。
道體是由對(duì)立的陰陽(yáng)二汽組成的對(duì)立統(tǒng)一體。陰陽(yáng)二氣的相互作用形成了道的內(nèi)在張力，內(nèi)在張力使道周行而不殆。陰陽(yáng)二氣的對(duì)立運(yùn)動(dòng)，使道由形而上的無形質(zhì)狀態(tài)下落到形而下的有形質(zhì)狀態(tài)，這就是道的展開，天地萬物的生成就是道的展開。（萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和[34]）道的展開不等同于宇宙生成，宇宙是無限的，從來就有的，也會(huì)永遠(yuǎn)寸續(xù)下去，它不是從某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)從無到有憑空突然生發(fā)出來的。道的展開準(zhǔn)確的說是道生成了道以后的宇宙。道不是一切的開始，道生萬物只是宇宙無限的發(fā)展過程中的一個(gè)特定階段，道也是某個(gè)東西生成的，從道開始可以無限往上追溯�！拔也恢l(shuí)之子”，潛臺(tái)詞就是“道是某個(gè)東西生成的”。宇宙的無限實(shí)際上是對(duì)天意歷史觀的否定，它說明人類的歷史不奔著某種終極目標(biāo)而去的，歷史的發(fā)展沒有終點(diǎn)，道的展開是自發(fā)的，無目的的。
道的展開：
道生一,一生二，二生三，三生萬物。
萬物負(fù)陰而報(bào)陽(yáng)，沖氣以為和[35]
道是獨(dú)立無依的，道內(nèi)部對(duì)立的陰陽(yáng)二氣相互交合與激蕩，逐漸演化成各種新生體，即具體的物質(zhì)世界，宇宙萬物。道生萬物的同時(shí)，道化溶于萬物之中成為萬物的能量或質(zhì)料和萬物運(yùn)行的內(nèi)在規(guī)律。物質(zhì)世界的可貴之處就在于相反相成的力量（陰陽(yáng)）的牽制所形成的平衡狀態(tài)，亦即和諧狀態(tài)。
天地長(zhǎng)久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)久。[36]
物質(zhì)世界運(yùn)行并不為某種力量所主宰，也不為某種目的所限制。宇宙運(yùn)行沒有自利的目的意志的牽拌，宇宙中的任何一部分都沒有主宰他物的能力和意志，物與物之間因力的相互牽制與平衡而和諧（萬物莫不尊道而貴德。道常無為而無不為。[37]），因此能夠長(zhǎng)久。天地不會(huì)為自利而壓迫萬物。
反者道之動(dòng)，弱者道之用。
天下萬物生于有，有生于無。
道常無為而無不為[38]
物質(zhì)世界中事物的生滅變化莫不依循著某些規(guī)律，總的規(guī)律是事物對(duì)立運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，任何事物都有它的對(duì)立面，因其對(duì)立面而存在和發(fā)展（反者道之動(dòng)[39]）。宇宙是一個(gè)順任自然的自發(fā)系統(tǒng)，不依賴于外在力量或意志的推動(dòng)，并非在某種超自然的力量主宰下生成和變化。
天地不仁，以萬物為雛狗。
天道無親，常與善人。[40]
天地間的一切事物都依照自然的規(guī)律以及各物的內(nèi)在動(dòng)因而運(yùn)行發(fā)展。天地并不象人類一樣有意志，有好惡等情感。因此天地?zé)o所謂仁或不仁，天地?zé)o所偏愛。不存在天賞或天罰，也不存在什么輪回報(bào)應(yīng)，更不存在“天命”，人對(duì)于宇宙是自由的�！暗勒呷f物之奧，善人之寶也，不善人之所保也[41]”。道（規(guī)律）是物質(zhì)性，中性的，它超越善惡。所謂的“天意”只是人類的一廂情愿：遠(yuǎn)古的人總認(rèn)為山川大地，日月星辰都有一個(gè)主宰者駕馭其上，并且把周圍的一切自然現(xiàn)象都視為有生命的東西。早期的人類，常以自己的影像去認(rèn)識(shí)自然，去附會(huì)自然。人類常把一己之意愿投射出去，把自然界人格化，以為自然界對(duì)人類有一種特別的眷顧（天敘有典，敕我五典五悖哉！[42]）。老子反對(duì)將自然人格化，擬人化的說法。既然宇宙是沒有目的意志的，也就沒有所謂的絕對(duì)道德律令，人就是生而平等、生而自由的。
2.2.2 秩序與自由：對(duì)禮法正當(dāng)性的解構(gòu)
老子在解構(gòu)天意的正當(dāng)性的時(shí)候，也解構(gòu)了禮法的正當(dāng)性。禮法是一種在理論上建基于天意在實(shí)際上建基于家天下的宗法制之上的絕對(duì)道德律。老子在解構(gòu)天意的時(shí)候已經(jīng)解構(gòu)了禮法的邏輯基礎(chǔ)：宇宙并不強(qiáng)加于人以絕對(duì)的道德律。道德或規(guī)則是人類社會(huì)的事情，不必假于天命，周公制禮不具有正當(dāng)性。天下神器，不可據(jù)為己有，天下為公（天下神器，不可為也，不可持也[43]）。因此為維護(hù)私天下的宗法制而制定的禮法不具有正當(dāng)性。
然而只解構(gòu)禮法的天意邏輯基礎(chǔ)還是不夠的，老子必須說明不假于天命的道德倫理秩序是怎么來的。不然的話，人們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為即使沒有天命，人群中的賢者仍然可以以其理性能力為全體同類制定絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)．要反駁這種意見，老子必須一方面證明人與人之間是平等的。平等就意味著天下為私與把一己之道德標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于他人是不正當(dāng)?shù)摹Ａ硪环矫孀C明道是玄奧而不可全知的。道的玄奧性就意味著賢人的看法必然在某種程度上是錯(cuò)誤的和道是不能據(jù)為己有與藏之與己的（老子曰：然！使而道可獻(xiàn)，則人莫不獻(xiàn)之于其君；使而道可進(jìn)，則莫不進(jìn)之于親；使道而可告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。[44]）。
2.2.2.1 真理與自由：道的玄奧性：
天地不仁，以萬物為雛狗[45]
天道無親，常與善人[46]
天道無所偏愛，人類當(dāng)中就沒有天生的貴種，人人生而平等、人人生而自由、人人都是平等地為天地造化所生。人不能被別人所主宰，也無權(quán)主宰別人。天地并沒有賦予一個(gè)人或一小部分人凌駕于另一部分人之上的權(quán)利，天下為公。
道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象﹔
恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。[47]
道可道，非常道。名可名，非常名。
無名天地之始﹔有名萬物之母。
故常無，欲以觀其妙﹔常有，欲以觀其徼。
此兩者，同出而異名，同謂之玄。
玄之又玄，眾妙之門。[48]
道生萬物的同時(shí)，實(shí)體性的道化寓于萬物成為規(guī)律性的道。道（規(guī)律）的無形質(zhì)屬性對(duì)于依賴于感官認(rèn)知世界的人而言總是恍惚的，恍惚之中又分明可以看到某些可信的東西等待著人類去認(rèn)知和把握（道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。）。
人類無法直面道，道沒有具體形狀，道生萬物之后又隱蔽于萬物之后成為萬物運(yùn)行的規(guī)律，成就萬物各自的本性，萬物依據(jù)其各自的本性發(fā)展出各自獨(dú)特的存在。道超出人類直接經(jīng)驗(yàn)之外，看不見、摸不著，似乎不存在。道是隱藏于事物之間的內(nèi)在或外在的聯(lián)系。雖然人類可以用語(yǔ)言來描述道，限定道，但永遠(yuǎn)不可能完全描述出道的本來面目。
人雖然可以從事物表面現(xiàn)象之間的相互聯(lián)系中間接的認(rèn)識(shí)道，但不能直接的認(rèn)識(shí)道。道是可以言說的，但我們通常所說的道都不是真正的道（道可道，非常道。）；老子認(rèn)為，對(duì)于“道”即對(duì)于宇宙本體或自然和歷史規(guī)律，沒有一個(gè)人能夠完全掌握和描述出來，連他自己也不能。他也不知道應(yīng)該把那個(gè)混混沌沌的東西叫做什么，只好暫時(shí)把它叫做“道”（我不知其名，因強(qiáng)字曰“道”。）。
“名可名，非常名”一語(yǔ)揭示了這樣一個(gè)在現(xiàn)在看來很平常的道理：概念是人為設(shè)定的，概念所指稱的東西可能根本就不存在或不可能存在。人的生存和發(fā)展是最實(shí)在的，第一位的。正如馬克思所言：每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提。
規(guī)律是很玄奧的，而我們?nèi)祟惖恼J(rèn)識(shí)能力是有限的，不可能有哪個(gè)人會(huì)發(fā)現(xiàn)和掌握全部的自然和歷史規(guī)律。同為道所生的物質(zhì)屬性使人不可能完全認(rèn)識(shí)和把握道（規(guī)律）（不是廬山真面目，只緣身在此山中）。
老子從根本上否定了終極真理的可能性，這一點(diǎn)無疑在理論上斷絕了打著真理旗號(hào)行專制的的可能性，為自由正名；基于對(duì)終極真理的否定，老子揭露了假天意而“攖人心”的禮制對(duì)社會(huì)的危害：它必然導(dǎo)致專制暴政的出現(xiàn)和自由價(jià)值的失落（夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華，而愚之始。[49]）。
道的玄奧性意味著道是難以把握的，因?yàn)楝F(xiàn)象之外別無本體，道外無物，人們不可以在現(xiàn)象之外另尋本體。道的玄奧性也就意味著賢人的看法必然在某種程度上是錯(cuò)誤的。道的玄奧性說明沒有哪個(gè)個(gè)人有能力和權(quán)利為人類創(chuàng)設(shè)道德標(biāo)準(zhǔn)。
2.2.2.2 人的自由天性與倫理道德的自發(fā)性：
天地不仁，以萬物為雛狗。
天道無親[50]
天地間的一切事物都依照自然的規(guī)律以及各物的內(nèi)在動(dòng)因而運(yùn)行發(fā)展。天地并不像人類一樣有意志，有好惡等情感。因此天地?zé)o所謂仁或不仁，天地?zé)o所偏愛。天地宇宙不會(huì)因?yàn)槟橙诵猩贫?jiǎng)賞某人，也不會(huì)因?yàn)槟橙俗鲪憾鴳土P某人。宇宙是非人格化的純粹物質(zhì)屬性的客觀自然，不是絕對(duì)道德律令。道并沒有為人類的存在設(shè)置某種目的。
天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[51]
道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。
是以萬物莫不尊道而貴德。
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之﹔
長(zhǎng)之育之﹔成之熟之﹔養(yǎng)之覆之。[52]
同宇宙的演變一樣，人類和人類社會(huì)的產(chǎn)生也是自發(fā)的，宇宙物質(zhì)的相互作用衍生出生命賴以存在的物質(zhì)條件，生命與物質(zhì)世界的相互作用又進(jìn)化出了人類和人類文化，這一切的演化都是順任本性的自然而然。這無疑是歷史事實(shí)。人類從還是一群猴子的時(shí)候就基于自然本能開始了群體協(xié)作的生活，在群體協(xié)作和與自然環(huán)境的磨合中，依靠群體知識(shí)和文化的繼承和積累（持古之道，以御今之有[53]），人類社會(huì)得以產(chǎn)生和存續(xù)。
馮友蘭說：“老子認(rèn)為，萬物的形成和發(fā)展有四個(gè)階段。首先，萬物都由‘道#39;所構(gòu)成，依靠道才能生出來（道生之）。其次，生出來以后，萬物各得到自己的本性，依靠自己的本性維持自己的存在（德蓄之）。有了自己的本性之后，再有一定的形體，才能成為物（物形之）。最后，物的形成和發(fā)展還要受周圍環(huán)境的培養(yǎng)和限制（勢(shì)成之）。在這些階段中，‘道#39;和‘德#39;是基本的。沒有‘道#39;，萬物無所從出；沒有‘德#39;，萬物就沒有了自己的本性；所以說：‘萬物莫不尊道而貴德#39;。但是，‘道#39;生長(zhǎng)萬物是自然而然的如此的；萬物依靠‘道#39;生長(zhǎng)和變化，也是自然如此的；這就是說沒有什么主宰使它們?nèi)绱耍哉f：‘莫之命而常自然#39;[54]”。
自然（自由）的生活是人的天性，人和人類社會(huì)的生成是自發(fā)的。因此，倫理道德必然是在人與人的相互磨和與共識(shí)中產(chǎn)生的，社會(huì)具有自發(fā)產(chǎn)生倫理規(guī)則的能力。社會(huì)自發(fā)產(chǎn)生的道德倫理秩序最為符合人的自由天性。
既然天地沒有為人類預(yù)設(shè)什么道德原則，而人類中的任何個(gè)人都沒有權(quán)利來做這件事情，且社會(huì)具有自發(fā)產(chǎn)生倫理規(guī)則的能力，那么社會(huì)的倫理秩序與原則只能是相對(duì)自由的人與人、人與自然相互磨合中有意無意的共識(shí)中自發(fā)產(chǎn)生的。老子認(rèn)為宇宙的發(fā)展本身沒有任何目的，它只是運(yùn)動(dòng)發(fā)展，僅此而已，所謂的天意只是“以己是為是”的人為的情感投射。道不可能為人類歷史的發(fā)展設(shè)置什么終極的目的，天地也沒有為人類社會(huì)設(shè)定某中目的和某種道德律。
老子不僅認(rèn)為倫理原則應(yīng)由社會(huì)自發(fā)產(chǎn)生，不能從外部強(qiáng)加于社會(huì)，還認(rèn)為道德倫理是多元的，不必也不能強(qiáng)求一律。這一點(diǎn)，在老子與孔子關(guān)于禮法的分歧中可以清晰的看出：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。[55]
大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國(guó)家混亂有忠臣。
上德不德，是以有德；下德不德，是以無德
上德無為而無以為；上仁為之而無以為，上義為之而無以為；
上禮為之而莫之應(yīng)，則攘壁而扔之。
故失道而后德，矢德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。
夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
前識(shí)者，道之華，而愚之始。
是以大丈夫處其厚，不居其��；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。[56]
圣人常無心，以百姓心為心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之[57]
與孔子相比，老子并沒有否認(rèn)道德倫理的積極意義（如“絕仁棄義，民復(fù)孝慈[58]”），只是認(rèn)為不能把道德標(biāo)準(zhǔn)人為的強(qiáng)加于社會(huì)。在一個(gè)國(guó)家里，人們不一定要相親相愛，互不侵犯就可以了，不能逼人行仁義。老子反對(duì)禮治，認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)的制定是社會(huì)自身的事情，禮治只是家天下的統(tǒng)治者企圖操縱人心、把一己之道德標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于社會(huì)（上禮為之而莫之應(yīng)，則攘壁而扔之。[59]），破壞了社會(huì)自身的自由與和諧，才造成社會(huì)的動(dòng)亂的失衡。（老聃曰：…昔者，黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎無股無朧，脛無毛，以養(yǎng)天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也，堯于是放灌兜于崇山，投三苗于三危，流共工于幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，遇智相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣。天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。[60]）老子認(rèn)為社會(huì)失范是統(tǒng)治者失范（下德不德是以無德）所造成的.在道德倫理方面，孔子關(guān)心的是道德本身，而老子關(guān)心的則是道德的來源，兩者的側(cè)重不同。老子認(rèn)為善惡等道德原則應(yīng)由社會(huì)自發(fā)產(chǎn)生的，不是也不應(yīng)由統(tǒng)治者或智者來有意制定；而孔子則要為天地立心。需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，老子并非無所謂善惡的道德虛無主義，而是主張善惡標(biāo)準(zhǔn)的決定權(quán)應(yīng)該在整個(gè)社會(huì)，而不在統(tǒng)治者或賢人手中。如果天下只有統(tǒng)治者認(rèn)可的道德觀念才是善，就等于把善建立在惡的基礎(chǔ)上（統(tǒng)治者有很大的做惡的可能和能力），善也就變成了惡。怎么可能天下人都知道或都遵守某種善的標(biāo)準(zhǔn)呢？這必然是統(tǒng)治者強(qiáng)力推銷的結(jié)果，是虛偽的善。（天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。[61]）以禮治國(guó)或以德治國(guó)實(shí)際上賦予了統(tǒng)治者壟斷道德標(biāo)準(zhǔn)制定的權(quán)力，統(tǒng)治者一定會(huì)按照自己的利益來制定道德標(biāo)準(zhǔn)并強(qiáng)加于百姓，以善的名義做惡，這種情況下社會(huì)就不可能有真正的美德和自由（下德不德，是以無德）。國(guó)家或統(tǒng)治著掌握著暴力，當(dāng)國(guó)家借助暴力推行某種道德時(shí)，實(shí)際上是在為統(tǒng)治者推行惡，因此，“禮者，忠信之薄，而亂之首”。強(qiáng)制推行道德的結(jié)果就是，人民就會(huì)僅僅因?yàn)榭謶侄袷孛赖拢嗽绞遣蛔栽妇碗x美德越遠(yuǎn)、離自由越遠(yuǎn)，愚昧就開始了（前識(shí)者，道之華，而愚之始。）。
2.2.3 自由與強(qiáng)力：對(duì)強(qiáng)力正當(dāng)性的解構(gòu)
對(duì)于強(qiáng)力論者，老子的回答是：強(qiáng)力本身是非人道的，對(duì)強(qiáng)力的使用只是某種不得已的情況下的權(quán)宜之計(jì)。對(duì)強(qiáng)力的過度使用，不僅危害社會(huì)，最終還會(huì)危害自己。
2.2.3.1 強(qiáng)力的非人道性：對(duì)于生命與自由的侵犯
兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不處
不得已而用之，恬淡為上。
勝而不美，而美之者，是樂殺人。
夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。
偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。
殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。[62]
人生于道，因而具有道的自然屬性，這種自然屬性用在人身上是一種不容侵犯的自由。生命是天道所賦予的，無比珍貴，任何對(duì)人生命的剝奪原則上都是違背天道的（兵者不祥之器，非君子之器）。違背天道在老子那里就是侵犯自由和生命，所以一個(gè)人只有在侵犯別人的生命和自由（違背）的時(shí)候，強(qiáng)力的制裁才具有正當(dāng)性（不得已而用之）。
2.2.3.2 做為自由之盾的國(guó)家強(qiáng)力：國(guó)家與強(qiáng)力
從老子與法家的關(guān)系中探究對(duì)強(qiáng)力論的解構(gòu)
以“攖人心”為手段、以私天下為最終目的的禮制并不能有效的整合已經(jīng)擴(kuò)展了的社會(huì)，反而給統(tǒng)治者操縱人心、壓制自由的理由，會(huì)進(jìn)一步危害社會(huì)。擴(kuò)展了的社會(huì)使得強(qiáng)制性的權(quán)力成為必要,老子和法家同時(shí)看到了這一點(diǎn)。與法家相比，老子并沒有否認(rèn)國(guó)家應(yīng)掌握暴力，國(guó)家暴力的意義就在于能讓人不相互侵犯各自的自由。所不同的是，老子從社會(huì)整體利益的角度主張暴力的使用目的只在于維護(hù)人的自由與社會(huì)的和諧。而法家則從統(tǒng)治者的利益的角度出發(fā)，認(rèn)為統(tǒng)馭社會(huì)必須依靠強(qiáng)力（國(guó)之所以重，主之所以尊者，力也。[63]權(quán)者，君之所獨(dú)制也，人主失守則危。[64]）。前者要整合社會(huì)，后者要主宰和駕御社會(huì)。法家理論指明了國(guó)家的一個(gè)重要特征：以暴力強(qiáng)制為后盾，靠統(tǒng)一的法律來維護(hù)社會(huì)秩序（法者，所以齊天下之動(dòng)，至公大定之制也。[65]人有禍，則大畏至；心畏恐，則行端直。[66]）。而老子則認(rèn)為國(guó)家固然要掌握暴力，但國(guó)家暴力只是一種必要的惡，不能隨意使用（國(guó)之利器，不可輕易示人[67]）。這一點(diǎn)和自由主義的理念比較接近，如波普兒所言：“國(guó)家（暴力）盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險(xiǎn)或一種罪惡。因?yàn)�，如果�?guó)家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個(gè)別國(guó)民或公眾團(tuán)體更大的力量，雖然我們可以設(shè)計(jì)某種制度，以便這些權(quán)力被濫用的危險(xiǎn)減少到最底限度，但我們絕不能根絕這種危險(xiǎn)。[68]”。法家則主張為了統(tǒng)治者的利益的最大化，國(guó)家必須時(shí)不時(shí)的使用暴力恐嚇人民（夫虎之所以服狗者，爪牙也！[69]），而老子則認(rèn)為為了人的自由與社會(huì)的和諧，暴力的行使必須有個(gè)嚴(yán)格的限度（圣人之道，為而不爭(zhēng)。[70]兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不處。不得已而用之，恬淡為上。[71]）。與老子思想相比，法家思想缺少一種對(duì)人的生命、人的價(jià)值的尊重，缺少一種人文精神，是徹頭徹尾投機(jī)取巧的功利主義。在法家眼里，人只具有工具價(jià)值，而工具則不配享有自由。
法家因其冷酷無情的權(quán)謀之術(shù)而著稱（守道者皆懷金石之心，以死子胥之節(jié)[72]），而權(quán)謀之術(shù)是對(duì)自由的最大傷害。法家從老子那里學(xué)來到了辯證思維，繼而用辯證思維去思考人性，發(fā)展除了對(duì)人性的獨(dú)到洞見（利之所在民歸之，名之所彰世死之。[73]），然后利用人性的陰暗面以賞罰之法分化離間人與人之間的關(guān)系，從別人的相互爭(zhēng)斗中漁翁得利。同樣是運(yùn)用辯證法來思考世界，但他們的出發(fā)點(diǎn)和目的具有根本的差異：老子從對(duì)人類命運(yùn)的終極關(guān)懷和對(duì)個(gè)體生命與自由的獨(dú)特存在價(jià)值的尊重出發(fā)，奔著和諧世界的目的而去；而法家則是從自己或統(tǒng)治者的私利出發(fā)，力圖實(shí)現(xiàn)權(quán)貴利益的最大化。統(tǒng)治者利益的最大化企圖必然會(huì)通過剝奪百姓的自由和利益來實(shí)現(xiàn)，因而會(huì)造成社會(huì)的極度不和諧（天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。[74]）。在法家那里，國(guó)家利益和統(tǒng)治者的利益是統(tǒng)一的；而在老子看來，國(guó)家利益和百姓的自由是同一的，同統(tǒng)治者的利益則是不統(tǒng)一的。
2.3 保護(hù)自由的天道政治：無為之治
在解構(gòu)了天意、禮法、暴力的正當(dāng)性之后，老子闡述了有道的政治應(yīng)該是什么樣子的：
宇宙是一個(gè)和諧，平衡的整體，這種和諧平衡的狀態(tài)，是通過構(gòu)成這個(gè)宇宙的萬事萬物自身不受外力干擾的存在與發(fā)展而達(dá)成和維持的。也就是說，萬事萬物在不受外在強(qiáng)力干擾的情況下，通常都能夠發(fā)揮出自己的最佳狀態(tài)，都能與周圍的其他事物保持著良好的關(guān)系，整個(gè)宇宙就是在萬物的最佳狀態(tài)和良好關(guān)系中達(dá)到了和諧與平衡，發(fā)揮出最大的功能。這就是老子所說的“自然”。古代社會(huì)因平等自發(fā)沒有主宰者的秩序社會(huì)關(guān)系而和諧，因此新的社會(huì)必須保留和保護(hù)平等和自由才能維持社會(huì)和諧。因此君主不能肆意妄為，要無為而治，統(tǒng)治者的作用在于保證這些自然的平等自由。只有不妄為，順其自然，讓百姓自由發(fā)展，才是統(tǒng)治者的求治之道（我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸[75]）。統(tǒng)治者要在社會(huì)中擺正自己的位置，把自己看成社會(huì)的守護(hù)者而非社會(huì)運(yùn)行的發(fā)條。老子的思想是保守的，所要保守的是傳統(tǒng)社會(huì)的自由平等。老子認(rèn)為，政治的目的不是追求某種善，而是防止各種惡行危及自然平等的社會(huì)秩序。為了維護(hù)自由和社會(huì)和諧，必須無為而治．無為而治并非行政不做為，而是不強(qiáng)為，尊重和維護(hù)自發(fā)秩序（為無為，則無不治）。老子認(rèn)為，統(tǒng)治權(quán)的行使目的是維護(hù)社會(huì)自發(fā)的平等和自由，即維護(hù)合乎天道自然的社會(huì)秩序（輔萬物之自然）；政治權(quán)力不是某個(gè)人或某些人用來自利的工具。因此政治權(quán)利就具有了某種神圣性，不是可以用強(qiáng)力爭(zhēng)來奪去的東西（天下神器，不可為也，不可持也。為者敗之，持者失之[76]）。政治是用來防止罪惡的，不是由來追求私利或某種至善的，統(tǒng)治者也不能以己見為見，以己是為是。老子認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)自創(chuàng)生系統(tǒng)，政治并不能也不應(yīng)當(dāng)左右社會(huì)的發(fā)展方向，理想的政治應(yīng)該尊重社會(huì)自發(fā)的運(yùn)行規(guī)則（道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。[77]悠兮其貴言。功成而事遂，百姓皆謂：“我自然”。[78]人法地，地法天，天法道，道法自然[79]），只有在社會(huì)失衡或面臨失衡的危險(xiǎn)時(shí)，政治才可以介入（兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為止。是以圣人欲不欲不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，輔眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為焉。國(guó)之利器，不可輕易示人）。老子認(rèn)為國(guó)家暴力是一種必要的惡（暴力本身是一種惡，同老子的貴生思想相左），目的是保護(hù)人的自由和維護(hù)社會(huì)的和諧，因此不到不得已不能輕易使用，國(guó)之利器不可輕易示人（輔萬物之自然而不敢為）；在老子看來，權(quán)力對(duì)于社會(huì)是必要的，但無所不為的強(qiáng)勢(shì)權(quán)力是萬萬要不得的（國(guó)之利器，不可輕易示人[79]），大一統(tǒng)的絕對(duì)國(guó)家權(quán)力并非必然選擇，小國(guó)寡民也不失為一種可能性，關(guān)鍵的問題在于權(quán)力怎樣行使，權(quán)力的行使是否威脅道人的自由和社會(huì)的和諧。自然和人為是一對(duì)矛盾，但又不是絕對(duì)的排斥的，關(guān)鍵在于人為的程度，性質(zhì)與其導(dǎo)致的結(jié)果如何，會(huì)不會(huì)破壞事物的自然狀態(tài)，而人對(duì)人的作為則要看會(huì)不會(huì)侵犯他人的自由。只要不是勉強(qiáng)的，強(qiáng)力的，違反常規(guī)的行為，就依然可以保持事物之間或人際的自然和諧與平衡。老子所說的“無為”中的“為”字，正是指的這種不必要的，不適當(dāng)?shù)淖鳛椤Ｗ匀换蜃杂尚枰獰o為而治的保障才能實(shí)現(xiàn)（為無為，則無不治[80]）。
無為而治有四方面的內(nèi)容，一是維護(hù)百姓的自然淳樸天性，不使百姓為物質(zhì)所異化而喪失本真的存在；二是在統(tǒng)治者與百姓之間或國(guó)家與社會(huì)之間維護(hù)一種平衡的和諧關(guān)系，不與民爭(zhēng)利。三是尊重個(gè)性差異。四是不以己是為是，不把自己的道德標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于社會(huì)。
在第一個(gè)方面，老子對(duì)統(tǒng)治者提出了一下要求。
不標(biāo)榜賢才異能，也就是說不以一己之標(biāo)準(zhǔn)人為劃分社會(huì)等級(jí)，以避免社會(huì)分裂。利益沖突是社會(huì)動(dòng)亂的最主要原因，故無為而治要不以物質(zhì)利益誘惑百姓，不使百姓互相使詐而爭(zhēng)利（不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂[81]）。要使百姓一方面生活安飽，一方面要開闊人們的心胸（是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其智，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。絕智棄辯，民利百倍；絕溈棄詐，民復(fù)孝慈；絕巧去利，盜賊無有[82]）。另外，統(tǒng)治者要為百姓創(chuàng)造一個(gè)安居樂業(yè)的社會(huì)環(huán)境，解決百姓的紛爭(zhēng)，維護(hù)社會(huì)公正。對(duì)于百姓之間的紛爭(zhēng)，統(tǒng)治者或政府要持中立的立場(chǎng)，不偏不倚（塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。故不可得而親，不可得而梳；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴[83]）。
在第二個(gè)方面。統(tǒng)治者要自我克制（圣人之道，為而不爭(zhēng)[84]），象愛自己一樣愛天下（后其身而身先；外其身而身存。故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下[85]）。統(tǒng)治者不能以自己的思想見解強(qiáng)行加諸于百姓，甚至統(tǒng)治者也不該有自己的思想見解（圣人常無心，以百姓心為為心[86]）。統(tǒng)治者應(yīng)該以社會(huì)的守護(hù)者自居，這就要求統(tǒng)治者驅(qū)除不必要的擾民政令，在百姓的利益之間嚴(yán)守中立，不與民爭(zhēng)利（治大國(guó)若烹小鮮。[87]天下多忌諱，而民彌貧法令恣彰，而盜賊多有。民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治。[88]）。
在第三個(gè)方面：由于人的生存的后天環(huán)境各有不同，人與人之間會(huì)表現(xiàn)出一定的個(gè)性差異：有的行前，有的隨后；有人性緩，有人性急；有人強(qiáng)健，有人羸弱；有的自愛，有的自毀，所以統(tǒng)治者人要驅(qū)除極端的，奢侈的，過度的措施，尊重人的個(gè)性差異(故物或行或隋；或噓或吹；或強(qiáng)或羸；或培或墮；是以圣人去甚，去奢，去泰。[89]）。
在第四個(gè)方面：統(tǒng)治者要允許對(duì)自然和人類社會(huì)多元認(rèn)識(shí)的存在（圣人常無心，以百姓心為心[90]），在社會(huì)倫理上不以己是為是，己非為非，把倫理標(biāo)準(zhǔn)的決定權(quán)還給社會(huì)。統(tǒng)治者要平等的對(duì)待和守護(hù)百姓，至于善惡，那是社會(huì)自身的事情，統(tǒng)治者只會(huì)越幫越忙。所以只要一個(gè)人的行為沒有逾越國(guó)法的底線，即使所有人都認(rèn)為他是惡人，統(tǒng)治者仍然要一視同仁地對(duì)待他（善者，吾善之；不善者，吾亦善之[91]）�！盁o為的政治還有一個(gè)意義，就是說，君主的知識(shí)有限，能力有限，必須靠全國(guó)的耳目為耳目，靠全國(guó)的手足為手足。這便是‘眾智眾力#39;的政治，頗含有民治的意味。[92]”。
統(tǒng)治者做這一切并不是討好人民，而是盡自己的本分，倘若天下大治，則應(yīng)該歸功于百姓（故圣人云：“我無為而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸[93]）。前面已經(jīng)說過，老子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該以社會(huì)的守護(hù)者而非創(chuàng)造者自居，所以最理想的治世應(yīng)是人們視安居樂業(yè)為自然而然本應(yīng)如此的事情，不認(rèn)為是統(tǒng)治者的功勞，甚至忘了統(tǒng)治者的存在（太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，辱之[93]）。
綜上所述，政治關(guān)系在老子那里是一種非主宰（互不主宰，各自保有自由）的和諧關(guān)系。天下為公，統(tǒng)治者不能私天下，統(tǒng)治者權(quán)力的行使要有個(gè)邊界。老子的著作雖然結(jié)構(gòu)上有些凌亂，但邏輯清晰，我們?nèi)匀豢梢詮闹欣沓鲆粭l其論述社會(huì)關(guān)系的清晰的邏輯鏈：宇宙依照相互平衡的非主宰法則得以長(zhǎng)久運(yùn)行，而人是宇宙的一部分。世界萬物因物質(zhì)力量的無意志的相互牽制，相互依存而平衡。宇宙非主宰法則也適用于人類社會(huì)，非主宰法則是人類社會(huì)最大的法則，遵守它社會(huì)就會(huì)趨向于自由與和諧，違背它社會(huì)就會(huì)因失衡而動(dòng)亂或停滯不前。政治權(quán)力的目的就是貫徹和維持非主宰的自由和諧關(guān)系（輔萬物之自然），因此政治權(quán)力的行使就必須有個(gè)限度，有所為，有所不為。非主宰平衡法則行之于政治關(guān)系，就要求政府公共權(quán)力與公民個(gè)人私權(quán)利的行使都要有個(gè)度，因此在兩者之間劃分一個(gè)邊界將是十分必要的。這一點(diǎn)和近代自由主義的主張相類似，自由主義的核心觀點(diǎn)就是要在政府和個(gè)人之間劃分一條權(quán)力的邊界，以防止公權(quán)力被濫用侵犯私權(quán)利。
3．結(jié)論部分
3.1 非主宰論
在春秋時(shí)代，老子的思想無疑是個(gè)異端，老子本人也是個(gè)特立獨(dú)行之人（我獨(dú)異于人，而貴食母[95]）。老子不像普通人那樣的迷信，也不像孔子那樣的狂妄，更不像申韓之徒那樣的奸詐；他像常人一樣的生活，但不像常人那樣的思考；他目光宏大而長(zhǎng)遠(yuǎn)，他思想博大而深邃。他超越了那個(gè)時(shí)代，也因此不見容于那個(gè)時(shí)代�！熬又芫弥�，見周之衰，乃遂去[96]”。老子何以能作出這樣偉大的成就？很大程度上得益于時(shí)代環(huán)境和個(gè)人際遇：春秋時(shí)代是一個(gè)諸侯割據(jù)，紛爭(zhēng)不斷的時(shí)代。可能是這個(gè)時(shí)代的血淚現(xiàn)實(shí)使他產(chǎn)生了對(duì)天意論迷信的懷疑；老子任周室守藏史的經(jīng)歷使得他得以全面了解遠(yuǎn)古時(shí)代的歷史和古人的思想精華，也使他能夠接觸和吸收諸子百家的思想精華，積累了知識(shí)，錘煉了思想；還算安逸的生活使得他能夠從現(xiàn)世的利益紛爭(zhēng)中暫時(shí)超脫出來，有心直面天地宇宙，思考天地宇宙和人生現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。正如確定地理位置需要一個(gè)坐標(biāo)系，理解人性、準(zhǔn)確定位人也必須把人放在整個(gè)宇宙中宏觀圖景中來衡量。這樣人才能知道，他能夠做什么，不能夠做什么；他能夠做道什么，不能夠做道什么。人類的思維與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就是這樣的吊詭：人越是拘泥于眼前的狹隘現(xiàn)實(shí)、就事論事的思考問題，就越是不能發(fā)現(xiàn)問題的實(shí)質(zhì)。人必須在一定程度上超越事實(shí)本身，從事實(shí)與周遭環(huán)境的相互關(guān)系中去把握現(xiàn)實(shí)�！叭艘氐奖倔w境界或界限方可見到真理[97]”�？鬃影涯抗庀薅ㄔ谌祟愂聞�(wù)（子不語(yǔ)怪力亂神。六合之外，存而不論[98]），因此沒有準(zhǔn)確地把握人在宇宙中的位置，沒有走出天意論的窠臼；而韓非的目光則更為狹窄，關(guān)注的是怎樣讓君主更有效的弄權(quán)，因此其理論具有強(qiáng)烈的自利性；老子的獨(dú)特之處就在與他超越（超越并非脫離）了現(xiàn)實(shí)人生，從整個(gè)宇宙的坐標(biāo)系中思考現(xiàn)世人生的問題，思考人在宇宙中的位置。基于對(duì)整個(gè)宇宙層面的超越性思考，老子的思想超越了現(xiàn)世人生的功利拘束，把對(duì)宇宙的思考去除了人的感情色彩，得以形成對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的客觀的辨證的態(tài)度�；谶@種態(tài)度和思維方式，老子得以洞見宇宙的運(yùn)行是依靠?jī)?nèi)在力量自動(dòng)而非外在力量強(qiáng)行推動(dòng)的，擺脫了常人對(duì)于宇宙自然的唯心主義思考。同樣，老子也用這種態(tài)度思考社會(huì)人生，發(fā)現(xiàn)社會(huì)也和宇宙一樣不依外力推動(dòng)而運(yùn)行，社會(huì)具有自我發(fā)展能力，社會(huì)倫理也是在社會(huì)運(yùn)行中自發(fā)產(chǎn)生的，社會(huì)不應(yīng)該有主宰者。此外，也是這種辨證思維使的老子在中國(guó)歷史上首次把國(guó)家和社會(huì)相分離（把國(guó)家與社會(huì)分開來對(duì)待，也是歐美自由主義的通常做法），國(guó)家是國(guó)家，社會(huì)是社會(huì)，國(guó)家或統(tǒng)治者決定不了也不能決定社會(huì)自身的發(fā)展，社會(huì)相對(duì)與政府是獨(dú)立的、自由的，治道應(yīng)以人的自由、社會(huì)和諧發(fā)展為本位（圣人常無心，以百姓心為心[99]）。
老子所憧憬的就是人類社會(huì)能夠象宇宙那樣的和諧。老子的思想包含者對(duì)人類命運(yùn)的深切關(guān)懷。老子從萬物的運(yùn)行看出宇宙得以長(zhǎng)久運(yùn)行的原因是宇宙的任何一個(gè)部分都沒有主宰其他部分意志，力與力之間因相互牽制與平衡而和諧，沒有爭(zhēng)執(zhí)。推天道以明人事，老子認(rèn)為人類只有模仿宇宙的長(zhǎng)而不宰，尊重他人的自由，利己與利人相互結(jié)合才能作到社會(huì)和諧，才能使社會(huì)獲得長(zhǎng)久的存續(xù)（圣人之道，為而不爭(zhēng)[100]）。老子眼中的宇宙是一個(gè)沒有主宰者的和諧宇宙。人道法天道，天道法自然，因此人道亦法自然。老子所憧憬的是一個(gè)沒有主宰者的自然的或自由的人類世界。
“非主宰”這一概念是筆者從老子的哲學(xué)中提煉出的總括其哲學(xué)思想的專指概念，或者可以稱之為“自然論”。非主宰論主張：宇宙各部分互不主宰；大自然不主宰人類，人類亦不主宰大自然；人不主宰他人，也不為他人所主宰；尤其是人與人之間互不主宰。非主宰論既不主張人絕對(duì)利己，也不張專門利人，人與人之間是平等的基礎(chǔ)上利己與利人并存的合做關(guān)系。人類生活固然無法避免強(qiáng)制的發(fā)生，但強(qiáng)制的必要性并不能推斷出主宰的必要性。人不受別人的主宰，也就意味著人的某些東西是不容外部力量侵犯的，人對(duì)自身事務(wù)有選擇和決定權(quán)。因此非主宰的人際關(guān)系也就是自由和平等。
3.2 天道：無為而治的當(dāng)代意義
和孔子一樣，老子也把治世希望寄托于圣君，這是老子的局限。老子的無為而治走的是限君心而非限君權(quán)的道路。這一點(diǎn)不同于限君權(quán)或國(guó)權(quán)的現(xiàn)代體制。老子眼中的圣君有能力主宰但沒有動(dòng)機(jī)主宰同類命運(yùn)，而則不給君主主宰同類的能力。邏輯上，圣君無為確實(shí)能比較好的保證百姓的自由，但事實(shí)上哪里去找這樣的圣君！合乎天道的政治制度要求權(quán)力行使有所克制。在有所克制方面，無為而制與是相同的。但不同的是，無為而治要統(tǒng)治者自我克制，而則要用社會(huì)力量克制統(tǒng)治者。雖然兩者走的是不同的道路，但都以保護(hù)百姓自由為目的。由于老子所關(guān)心的主要是“怎樣統(tǒng)治”，所以對(duì)于“應(yīng)由誰(shuí)來統(tǒng)治”和統(tǒng)治者是否應(yīng)該擁有絕對(duì)的權(quán)力的問題他并未予以直接討論。但“天道無親”的思想暗含著對(duì)家天下的否定，“無為而治”的政治模式也暗含著對(duì)絕對(duì)權(quán)力的否定。因此，把無為而治在當(dāng)代解讀為非但不會(huì)違反老子的本意，而且非常符合老子的非主宰思想，可以使老子的無為而治能夠在當(dāng)代得以更高層次的復(fù)活。
只有某個(gè)人或某個(gè)集團(tuán)不至于主宰這個(gè)社會(huì)，社會(huì)沒有主宰者，社會(huì)才會(huì)趨于和諧。天道無親，天道政治無親，也無親；天道政治在于保護(hù)自由，也在于保護(hù)自由。就是天道政治。
也許老子的千年自由和諧夢(mèng)想最終會(huì)在體制下實(shí)現(xiàn)！
4．結(jié)束語(yǔ)
經(jīng)典的生命力在于不斷地被解讀，并在解讀中超越時(shí)代而不斷地釋放新的意義。道德經(jīng)承載著古圣先賢老子對(duì)社會(huì)人生的深刻思考，蘊(yùn)含著老子從人世苦難中所得到的深邃智慧。
老子是中國(guó)哲學(xué)的開創(chuàng)者。他把對(duì)于現(xiàn)世人生的思考和對(duì)整個(gè)宇宙的思考連接起來，因此而超越常人，也超越了他所在的那個(gè)時(shí)代。也正因?yàn)樗搅四莻�(gè)時(shí)代，他的深邃思想才不拘泥于那個(gè)時(shí)代，才成為后世取之不盡，用之不竭的寶貴思想資源。人的存在從來都不是單個(gè)人的存在，此在（人）就是與他人、與古人的同在。不管我們是否承認(rèn)，古人的智慧已經(jīng)通過文化的代際傳承和滲透深深地鐫刻在我們的靈魂之中；無論我們多么文明，古人給我們留下的智慧仍然是我們所需要的。
平等和自由是老子哲學(xué)的價(jià)值取向，它也是社會(huì)主義的價(jià)值取向：恩格斯曾說過：“社會(huì)主義就是古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級(jí)形式上的復(fù)活。[101]”；《共產(chǎn)黨宣言》亦載：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提。[102]”因此老子哲學(xué)對(duì)于我們今天的和諧社會(huì)主義建設(shè)、民主社會(huì)主義建設(shè)具有十分重要的借鑒意義。
注釋：
[1]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第一卷121頁(yè)人民出版社1995年版
[2]（美）摩爾根《古代社會(huì)》[M]338頁(yè)商務(wù)印書館1980年版
[3]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第一卷121頁(yè)人民出版社1995年版
[4]《史記太史公自序》
[5]胡適《諸子不出于王害論》載于《胡適文集》[M]第二冊(cè)180頁(yè)安徽教育出版社2000年版
[6]《論語(yǔ)述而》
[7]葉海煙《方東美的新道家哲學(xué)》載于《道家文化研究》[M]第20輯陳鼓應(yīng)主編95頁(yè)三聯(lián)書店2002年版
[8]《道德經(jīng)》第二十三章
[9]「英」I.伯林詳見《兩種自由概念》載于《論自由》[M]譯林出版社,2003年版
[10]《道德經(jīng)》第二十五章
[11]同上第五十一章
[12]同上第五章
[13]葉海煙《方東美的新道家哲學(xué)》載于《道家文化研究》[M]第20輯陳鼓應(yīng)主編95頁(yè)三聯(lián)書店2002年版
[14]《道德經(jīng)》第三十九章
[15]同上第十二章
[16]同上第四十章
[17]同上第七十九章
[18]同上第九章
[19]同上第八十一章
[20]同上第七章
[21]《論語(yǔ)季氏》
[22]《論語(yǔ)堯曰》
[23]《荀子天論》
[24]《道德經(jīng)》第四十二章
[25]同上第四章
[26]同上第一章
[27]同上第十四章
[28]同上第四章
[29]同上第二十五章
[30]同上第四章
[31]同上第二十五章
[32]同上第五十一章
[33]同上第四十二章
[34]同上第四十二章
[35]同上第四十二章
[36]同上第七章
[37]同上第四十章
[38]同上第四十章
[39]同上第四十章
[40]同上第七十九章
[41]同上第五十四章
[42]《尚書皋陶謨》
[43]《道德經(jīng)》第二十九章
[44]《莊子天運(yùn)》
[45]《道德經(jīng)》第五章
[46]同上第七十九章
[47]同上第二十一章
[48]同上第一章
[49]同上第三十八章
[50]同上第五章
[51]同上第三十二章
[52]同上第五十一章
[53]同上第十四章
[54]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》[M]101頁(yè)北京大學(xué)出版社2003年版
[55]《道德經(jīng)》第二章
[56]同上第三十八章
[57]同上第四十九章
[58]同上第十九章
[59]同上第三十八章
[60]《莊子在宥》
[61]《道德經(jīng)》第二章
[62]同上第三十一章
[63]《商君書慎法》
[64]《商君書修權(quán)》
[65]《韓非子君臣》
[66]《韓非子解老》
[67]《道德經(jīng)》第三十六章
[68]（英）卡爾·波普爾《猜想與反駁》[M]，第65頁(yè)上海譯文出版社，1986年版．
[69]《韓非子柄》
[70]《道德經(jīng)》第八十一章
[71]同上第三十一章
[72]《韓非子守道》
[73]《韓非子外儲(chǔ)說》
[74]《道德經(jīng)》第三十六章
[75]同上第五十七章
[76]同上第三十八章
[77]同上第五十一章
[78]同上第十七章
[79]同上第五十一章
[80]同上第三十六章
[81]同上第三章
[82]同上第三章
[83]同上第三章
[84]同上第五十六章
[85]同上第八十一章
[86]同上第七章
[87]同上第二十七章
[88]同上第六十章
[89]同上第七十五章
[90]同上第二十九章
[91]同上第四十九章
[92]同上第四十九章
[93]胡適《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》載于《胡適學(xué)術(shù)文集》[M]下冊(cè),第772頁(yè)。北京大學(xué)出版社1998年版
[94]《道德經(jīng)》第五十七章
[95]同上第十七章
[96]同上第二十章
[97]《史記老子韓非列傳》
[98]湯用彤《哲學(xué)概論》載于《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》[M],中華書局1983年版,第214頁(yè)
[99]《論語(yǔ)述而》
[100]《道德經(jīng)〉第四十九章
[101]同上第八十一章
[102]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第3卷，第724頁(yè)，人民出版社1995年版。
[103]馬克思恩格斯《馬克思恩格斯選集》[M]第一集第273頁(yè)人民出版社1995年版
【解讀道德經(jīng)中的自由思想論文】相關(guān)文章：
解讀論文中注釋03-15
解讀余光中的創(chuàng)作11-30
對(duì)老舍《駱駝祥子》中祥子的解讀03-24
劉長(zhǎng)卿詩(shī)歌中的舟船意象解讀03-17
解讀《駱駝祥子》中祥子的悲劇04-17
自由思想與心靈的作用-優(yōu)秀作文01-26
解讀古詩(shī)詞中的荷花意象12-26
解讀《詩(shī)經(jīng)》中隱藏的人生之謎06-21
解讀古詩(shī)詞中的荷花意象03-14