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環境美德倫理學芻議論文
環境哲學是新天人學。它是當代人類面臨由人而起的環境危機——環境污染和資源枯竭，對天人關系的全面新反思。反思的核心結論是于天人之際，人類不再是自然的中心，而只是自然之—部分，人類文明當以良好的自然環境為基礎，人類應當確立新的依天立人的中道天人觀。環境美德建設圍繞對象自然與環境自然兩個維度展開。面對對象自然時，環境美德是指人類應當尊重、同情和關愛自然；面對環境自然時，環境美德是指人類應當具有感恩之意、依戀之情與敬畏之心。
美德倫理學：環境倫理學的新領域
天人關系史呈現為一部不斷變化的人類自我生命意識史，一幅流動的人類自我肖像。在早期人類自我生命意識自覺時代，人類發現了天人兩立，發現了自己直立無毛的怪異形象。古典文明時代，傳統宗教以至上神的名義重新統一天人，在至上神的呵護下，人類發現自己與自然界其他動植物一樣，以自然之子的身份，心安理得地生存于天地間。在中世紀宗教衰落之后的近代社會，人類發現了一個大寫的人，人取代至上神，為所欲為地利用和統治這個世界。今天，在新型天人觀指導下，人類畫出了新的自我肖像：人在這個世界上，既不是神，也不是奴仆與兒童，而是一個有理性，能充分意識到自身行為能力與后果，因而需要為自己的行為承擔相應環境責任的成熟的地球普通公民，這一新形象必將在人類自我生命意識史上留下久遠烙印。
作為新天人學，當代環境哲學的一個重要創獲就是為傳統天人關系開辟出一種新形態、一個新領域——人與自然的倫理關系。天人倫理關系是超越傳統天人精神性關系的新品類，它承載著當代人類新的自我生命意識。在天人關系中，當代人類自覺地增加了自己對天地自然的倫理責任，成為人類自我反省、自我約束和自我超越的現實環節。“在人們具有一種自然觀念之前，沒見薛富興《先秦中華大人關系的五種基本形式>,《貴州社會科學〉2006年第1期。有一種教育是完善的；在人們學會尊重動物、植物，對大地景觀和生態系統有一種適當的尊重之前，沒有一種倫理學是完善的。這涉及到在價值論和教育論意義上的遵從自然�！�?
因此，倫理學成了當代環境哲學之核心，當代人類的環境意識最終深化為人類對自然環境的倫理意識、倫理責任。利奧波德很早就提出“大地倫理”（LandEthic)的觀念，但是，直到“深層生態學”（DeepEcology)出現之后，環境哲學才真正將對外在環境問題的議論轉化為對人類自我生命意識、生活態度的內在考察，使環境哲學成為一種以人與天地自然事物心理“認同”為根本方向，以更高層次上融萬物為一體的人類“自我實現”為根本任務的新德性鑄造運動?,使利奧波德提出的“大地倫理”建設真正成為當代環境哲學之主題。
如果說利奧波德提出了奠基性概念——“大地倫理”，深層生態學對環境哲學的主題作了深化，那么，已然步人倫理學之域的環境哲學——環境倫理學又當如何呢？由于天人關系對人類哲學的基礎性規定意義，環境倫理學的出現，并不只是為傳統環境學增加了一個新的應用性分支學科——利用傳統倫理學基本概念批判性或建設性地分析當代人類環境問題，絕非僅僅如此。實際上，它為整個倫理學帶來一場全局性革命，倫理學的三個層面——元倫理學、規范倫理學和美德倫理學，均不得不圍繞環境倫理學所提出的問題而重新審視和調整自己，為自己確立新立場、開辟新領域、提供新觀念�？梢哉f，環境倫理學為整個倫理學帶來一場全方位、實質性的革命。
從規范倫理到美德倫理，是人類主體自身倫理意識漸次深化的途徑，代表著倫理學發展的基本規律。雖然利奧波德超前地提出了“大地倫理”這一極為重要的倫理學概念，雖然深層生態哲學為環境倫理學實現由外向內轉化，走向人類主體倫理心性學提出了正確的深化方向；但整體而言，當代西方環境哲學、環境倫理學仍然處于規范倫理學的層面，其工作重心仍然是為環境倫理規范做理論論證或現實應用。因此，我們有必要在這里申明：當代環境倫理學自我深化的正確方向是由規范倫理學向美德倫理學的轉化，美德倫理學是當代環境倫理學尚未正面展開的新領域。以美德倫理學建構的方式深化當代環境倫理學，既符合利奧波德和深層生態學的核心理念，也體現了整個倫理學發展的基本規律。深層生態學從邏輯上為當代環境倫理學鋪平了從規范倫理學向美德倫理學轉化的道路，現在我們需要做的，就是正面進行環境美德倫理學的建構工作。
環境美德的基本內涵
美德倫理學集中關注理想人格——美好德性的鑄造，其核心問題是“應.當成為怎樣的人”或“人應當具備怎樣的品格”。美德倫理學的恰當主體是個體人類，美德最終要靠個體人類的品德和行為來承擔，如果個體人類都不具備美德，談論人類或某一群體的美德就沒有意義。個體德性指個體成員在日常生活中善待他者的自覺意識，這種意識經長期培育最終轉化為個體的無意識心理沖動和穩定的行為傾向，成為持久、鮮明的人格特征。在傳統美德倫理學范圍內，一個個體若能克己奉人，善待同類，即為有美德，即為善人。那么，在新的環境美德倫理學中，新的理想人格應當具備什么樣的內容，人類傳統美德觀念如何依此新德性而有所調整呢？環境芙德倫理學的核心問題是鑄造新德性。下面，我們就環境美德的內涵展開討論。
對于野獸而言，做一個野獸并沒有什么錯，相反，它們自有其榮光。但是，如果人像野獸一樣，那便是罪惡——沒有文化，沒有道德主體，胃口中心主義，自我中心主義，只是繁殖它們自己③。這便是立足于新天人觀、當代環境現實背景而提出的對傳統人類德性的反省：人性善惡中應當包括如何對待自然同伴這個參照系，應當在如何對待自然中確定人性之善惡。當然，這里的人性是指文化人性，即后天文化教育中所培養和陶冶的人格，而非自然本能。
但是，個體人類自覺自愿地善待自然何以可能？它仍然根植于人類自覺的理性生命意識。在大地生態體系中，人類是迄今為止惟一有清醒自我意識的生物，其理性自我意識能夠指導和控制其個人行為，能清楚意識到自身行為的相應后果。在這一點上，古典和近代有強烈人類中心主義傾向的理性主義哲學家們所強調的人猿之別仍然在原則上有效。只不過，這一事實在前人那里，成為宣布人類對自然惟一特權的證據，成為論證人類對自然強權的材料；現在，這一事實則成為突出人類對整體自然環境及其所有非人類成員生存和發展權首要倫理責任的根據。人類應當意識到在地球各類生物中，人類對自然的資源利用與環境破壞最大，應當對自然承擔最大的保護責任。在人與自然的倫理關系中，人類應當奉行“大能者有大責”的信條。人類對大多數微觀自然對象所具有的強力，不應當成為他主張自己對大自然無限權利的根據，而當成為促使他自覺承擔改善和保護全球生態共同體第一責任者的根據。
那么，區別于傳統美德的新德性——環境美德當有怎樣的內容？環境美德因天人關系而建立。具體地說，我們所面對的自然有兩種類型：一類是微觀的對象自然，另一類是宏觀的環境自然，天人關系據此而分為人與自然對象和人與自然環境兩種。環境美德的具體內涵因人類所面對的自然類型差異而有所不同。它既要能同時覆蓋這兩種天人關系，又要能體現出這兩種天人關系各自的獨特要求。概而言之，這種新德性的基本內涵應當是：當面對對象自然，即大自然各類具體微觀對象時，我們對自然要起尊重、同情、關愛之心；當面對環境自然，即作為人類生存環境的宏觀整體自然時，我們對自然要起感激、依戀、敬畏之意。
首先看人與自然對象關系中環境美德的具體內涵。人與對象自然的關系首先是物質利用關系，這是天人關系之第一義、最基本事實。人類對自然對象的物質利用，對被利用的各類自然對象自身而言，往往意味著被損壞，甚至毀滅。人類從物質上利用，亦即損害、甚至毀滅各類自然對象并無道德上的理由，如果立足于自然對象看這一事實，我們甚至不得不承認人類的這種損物利己行為是一種絕對自私的不道德行為。但是，人類作為大地生物之一種，不得不服從大自然為生物所制定的生存法則——必須消費，至少是損害他者才能生存，因為人類迄今為止尚未發現不消費任何物質能量、不損害任何自然對象就能維持自己生存的新途徑。如果說在人與人的關系中，不損人而利己是完全可能的，那么，在人與對象自然的關系中，人類絕對地不損物而謀生存卻很難。由此可以推出：人與自然的倫理關系，人類對自然對象的善行美德只能是相對的，因為我們不能因倫理之善而徹底禁除自己對自然對象的物質利用（損害）行為。在人與對象自然的關系中，雖然在倫理立場上我們承認絕對地不殺生是一種絕對應當；但實際上我們做不到對自然的絕對善行——絕對地不利用、不消費（損害，甚至毀滅）自然。因此，佛家“不殺生”戒律確實是倫理學上的正確命題，主張動物生存權者在理論上很有說服力，但我們仍然不能徹底禁絕自己對動、植物的“殺生”行為。于是，對自然對象的生存權，我們只能持一種弱版本的道德相對主義，即在滿足自身最基本生命需要基礎上，人類不應當故意額外地損害各類自然對象。
人類不得不利用自然對象的生物學事實，并不能轉而成為人類放肆地消費自然生命的理由，不能聽任，甚至鼓勵人們毫無顧忌地殺生。由于人類對自然對象的消費，即“必要的”殺戮并無倫理上的理由，客觀上損害了自然對象的生存權，在倫理上屬于一種不義行為。因此，人類對自己因生存需要而產生的對自然對象的損物利己行為，應當有原罪意識。
為減少對各類自然對象之侵害，人類應當自覺克制自己的生理貪欲，因為人類生理欲望的滿足，以消費，即殺戮、破壞自然對象為前提，對自然對象而言，人類之小欲給它們帶來小侵害，大欲則帶來大破壞，人類物質欲望的有效克服乃是減少人類此種不義行為——對各類自然對象破壞的惟一有效途徑。正因如此，深層生態學才提倡一種全新的幸福觀——克服物質享受，開拓精神需求。這并不是要奉行犬儒主義，并不是要限制個體人類提高生活質量，限制人類的發展性需要，而是要調整人類的幸福觀念，謀求人類在更高層次上的自我超越、自我實現。這樣的表述可能更好：生物有一種對所有成員都相同的生存和發展的權利（或內在價值、其自身價值），如果我們討論權利和價值方面的不同，那么，我們所討論者并非我心目中的那種權利和價值。當我們談論個體的生存和發展權利時，議論內在價值的等級差別是沒有意義的。
雖然人類對自然對象的消費與損害不可避免，人類仍不能以純消費，即物質利用的態度看待自然。我們需要立足于生態學看待自然、看待自身——人與其他各類自然對象均是大地生態圈中的一分子。要說生存權，地球生態圈內的所有生物都有平等的生存權利。人類確實在消費、利用著各類自然對象，但這并不是各類自然對象存在的根本理由，它們有其自身的存在合法性，有自身之善（goodnessforitself，goodnessforit’sownright)。遠在人類沒有出現之前，大地生態圈即已形成，人類不消費各類自然對象，它們仍然會生存，而且會生存得更好。因此，環境美德倫理學所依據的第一項原則是：地球上所有物種（個體與群體）應當享有平等的生存和發展權，與其他物種相比，人類并沒有更多的權利，此之謂平等權利原則。
將此原則應用于個體自然對象，便發展出“內在價值”（intrinsicvalue)觀念，即各類自然對象除了具有供人類物質利用價值之外，還有屬于它們自己的獨立價值，這便是關于個體自然對象的“內在價值”：“一個對象擁有內在價值則是另一種情形，它自身具有價值，而不簡單地只是因其用途。這個對象的價值對它是內在的。說一個對象具有內在價值就是說它具有自身之善，其自身之善并不依賴于其它因素，這樣，其價值便是被發現或承認的，而不是被賦予的�！�
所謂“內在價值”，就是各類自然對象自身的生存和發展價值。在傳統的人類中心主義視野下，我們往往只承認自然對象對人類的可利用價值，只把它們當作實現人類特定物質需求的資源、工具，從未關切到自然對象自身的利益，從未意識到自然對象自身的價值，自然對象本身的生存和發展權利。在這一點上，我們有必要引用康德的道德規范而改編之——“永遠不要把自然只當工具對待！”自然的內在價值便是自然維護自身生存和發展的價值，它完全可以獨立于人類的利益和評價之外。據此我們可推導出：自然具有獨立于人類利用之外，維持其自身生存和發展的內在價值，人類必須尊重自然對象的生存和發展權利。
因此，尊重自然是個體人類面對對象自然時應具有的第一種美德。尊重自然何以可能？正從承認自然對象擁有與人類相同的生存和發展權利，承認自然對象具有人類物質利用之外自身內在價值開始。與此相反，如果認為自然對象除了為人類所利用外，別無任何意義，放任自己日常生活中的暴殄天物行為，尊重自然便是一句空話。從這個角度講，環境美德首先是指個體人類面對自然對象時的這種平權意識。如何才能切實地尊重自然？個體人類在日常生活中，除了必要的，即為滿足自身最基本生命需要而利用自然外，要盡可能地約束自己的物質貪欲，盡可能地減少對自然對象不必要的侵害。由于自然對象之正常生存和發展以人類最大限度的不利用、不侵害為前提，所以，對個體人類而言，克己自律便成了尊重自然惟一的現實途徑，惟自覺、主動地限制人類自身利用自然的權利，才能切實維護自然的生存和發展權。在這里，傳統美德——自律獲得新內容——克己成物。對這種新的自律精神，我們可借用孔子的經典表述而再行表述之。人類為尊重自然而自律，積極言之曰“己欲立而立物，己欲達而達物”�！傲ⅰ敝^生存，“達”謂發展；消極言之則曰“己所不欲，毋施于物”。
尊重自然是環境美德的第一種表現形式，其要義在嚴守物我權利邊界，自制勿犯。但是，這種美德又以物我之別為前提。這種區別誠然可以提醒我們意識到自然不可侵犯的生存和發展權利，但同時也為更深人、更髙層次的物我交流劃出鴻溝。因此，環境美德倫理學需要開拓新境界，再上新臺階，需要超越物我區別之境，進人到于物我間棄異求同之境。
在天人關系中，如果人類能夠跨越形而下層面科學劃定的物我區別和物質功利活動中人與自然所形成的利益沖突，人類就能夠以一種籠物我于一端的大存在論、大生命觀觀照這個世界，就會見出物我之所同：在最根本的生存條件、生命法則上，人類與各類自然對象所面臨與必須遵守者其實相同：都以地球為家園，都服從地球生態條件、生物規律之制約。在生命的生存和發展基本條件、規律上，人類并無任何特殊的過物之處。因而物我同理乃天人關系中更高一層的事實。在此意義上，人與地球其他生物共享命運。這就有了環境美德倫理的第二項原則：包括人類在內的每個地球物種就其生存、發展能力而言，均為有限存在，其生存與發展均永遠面臨諸多挑戰。所有物種共同生存于地球家園，共享存在之快樂，共體生存之艱難，共循生物之定律，此之謂共享命運原則。
但是，近代理性主義哲學盛行以來，思想家嚴于物我之別，以征服自然為人的本質力量，以理性意識為人性之根本。從此，人的世界觀被鈣化，物我之別成了人觀看這個世界的第一副有色眼鏡。人明明是自然之子，可他總喜歡將自己特別地擇出來，以與其他自然對象相區別。人類進而又以理性能力之有無論斷大千世界，最終將自己捧到地球生命金字塔之最高端，成就了一種人類中心主義（anthrepocentrism)，成就了人對自然的傲慢與偏見。從此，人類在心理上不再能與自然認同，不再能與自然對象交流生命經驗、生命情感，人將自己弄成一個地球生命共同體中自我放逐的孤獨怪獸。人類中心主義是17世紀啟蒙理性運動以來所養成的最大心理痼疾，其表現形態是人類之自傲，實質上則是人類的心理自閉與自私。在物我二分、人類中心視野下，人類已然失去了與自然對象進行心理交流的能力，除自身利益外，人類已然失去了對自然的任何興趣。這正是人類這個地球巨無霸面孔下的小人心態，人類的生命品格、世界觀跌人卑微、冷酷之境。時代已然發展到也許需要我們重溫古典智慧與情感的時代：“孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”，“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是。情與貌，略相似”?。
這是另一種人生景觀：人類能夠真誠、愉快地與各類自然對象交流生命情感，設身處地地體驗它們的順逆悲歡，發自內心地相信人與自然同命運。這種世界觀的形成，以自覺克服人類自我優越感為前提，一旦心存人尊物卑之“我執”，人與自然平等、真誠、愉快的精神交流便不再可能。從共享命運原則，我們可推導出環境美德的第二種內涵——“同情”：人類應當破物我分別之執，對自然懷有同情之心。應當悉心了解各類自然對象的生存狀態，體驗它們的生存危境。
“同情”之德要求個體人類在處理天人關系時，能以一種求同的眼光看待自然，努力于天人之間，在各類自然對象身上發現一些與自己相似的生命特征、命運際遇，對各類自然對象的艱辛命運能設身處地體驗之。此即張載的“物與”情結，此即王守仁的“萬物一體”境界。
傳統倫理學嚴守物我之別，將倫理意識嚴格地限制在人類自身范圍之內。用康德的話說，即使善待動物，人類對動物也只有間接的倫理責任，其理由仍然是促進人類自身內部的善的行為。正是這種嚴格的人類中心主義態度才促成了利奧波德所說的人類對待大地赤裸裸的功利主義眼“植物的存在就是為了動物的降生，其他一些動物又是為了人類而生存，.馴養動物就是為了便于使用和作為人們的食品，野生動物，雖非全部，但其絕大部分都是作為人們的美味，為人們提供衣物以及各類器具而存在。如若自然不造殘缺不全之物，作不徒勞無益之事，那么它必然是為著人類而創造了所有動物。”亞里士多德的上述觀點可謂人類中心主義、人對自然功利主義立場的經典表述。倒是邊沁（JeremyBentham)這位功利主義倫理學的經典代表，出人意料地對人類的冷漠提出質疑：“問題并非它們有理性嗎？也不是它們能說話嗎？而是它們會痛苦嗎？”?
邊沁提出的這一問題是對傳統倫理學的巨大挑戰，自此，語言與理性不再是人類施善對象的邊界。功利主義以快樂為幸福，自然也就以痛苦為不幸。正是功利主義倫理學這一從常識，亦即以感性經驗為出發點的倫理學，以推己及物的方式，成功地拓展了人類善行的邊界。一旦施善的邊界以生理感受，而非語言與理性為標準，動物也就合法地進人了倫理學的視野。邊沁是當代環境倫理學的先聲，而當代動物權利保護者的學術與實踐努力則是對邊沁環境美德的發揚光大。20世紀70年代，美國環境哲學家彼特?辛格系統調查了人類科學實驗、狩獵、動物飼養等領域中所發生的大量令人發指的虐待動物行為，人類在各領域給動物所帶來的巨大痛苦。正是出于對動物自然對象的巨大同情心，他才有力地指出：當代世界，仍然存在著野蠻的奴隸制，那就是人類對動物的無情奴役。因此有必要再發動一場像廢奴和婦女解放運動那樣的動物解放運動，向長期以來被人們熟視無睹的各種虐待動物的行為發起進攻，積極地為保護動物應有的權利而斗爭�？梢哉f，動物權利保護運動的心理、倫理基礎就是人對自然對象懷有同情體察之心的環境美德，是同情這一環境美德最典型的表現。
但是，如果動物因其對外在行為有靈敏的生理感受性而值得我們關注，需要我們善待，那么，我們又當如何對待植物？是否因為它們比動物“低級”，因此人類就可以對它們任意處置誠然，與動物相比，植物不能自主性地做空間位移，如果我們隨意撕折植物之枝葉、根莖，它們確實不會像動物那樣大聲地叫喊，引起我們足夠的注意。但是，這乂能說明什么呢？植物學家告訴我們：植物的感受性其實也很強，它們對于溫度、陽光、水分的變化十分敏感，因此，人類不能以自己的感受方式作為植物感受性強度的標準。生態學家會告訴我們：其實，對大地生態圈而言，植物比動物更重要，植物是將大地無機物轉化為有機物的最重要環節，沒有植物，任何動物都無法生存。沒有了動物，大地仍然一片生機，但沒有了植物，動物甚至都無法在地球上出現。植物難道真的比動物低級，因此而更不重要嗎？
因此，如果人類需要同情動物的話，也應當具有惜花憐草之心，這只是同一份同情心的不同應用而已。如果說，人們關照自己所養的寵物是一種仁心美德，為什么不可以將這份善心施之于花草樹木呢？也許正因如此，當代環境倫理學家才將人類倫理行為的邊界從動物界拓展到植物界，持一種生物中心主義（biocenlrism)的立場。
但是，問題依然存在：如果說我們應當善待一切有生命的東西，那么對那些沒有生命的東西就可以肆意妄為嗎？一個人如果一方面善待有生之物，另一方面卻任意毀損無機物，我們當如何對他做出恰當的道德人格評價，難道不認為他有較嚴重的人格分裂癥嗎？人為什么虐待無生命之物，難道僅僅因為它是無機物嗎？道德的標準似乎仍然應當在這里切不必要的損害它者的行為都是不義的，不管施害的對象是什么。換言之，從理論上說，若無充分、恰當的理由，對無生命之物的損害行為也是不應當的，肆意損毀無機物者不能視為美德善心。
看來，從傳統倫理學到當代環境倫理學，一直存在著巨大的理論誤區——根據對象性質確定人類道德行為邊界。具體地說，迄今以來的倫理學，都是以人類自身為最高標準，根據對象與人類自身在生命形態上的相似度，確定人類倫理行為的邊界和施善行為的程度。傳統倫理學嚴于物我之別，將人類倫理責任明確限定在人類自身范圍內。當代環境倫理學拓寬了人類倫理責任的邊界，自然對象也進人人類倫理視野；環境倫理學家們極為認真地在自然對象中作等級劃分，他們即使在總體原則上承認人類應當善待自然，但在可操作方案上仍然努力劃分人類善待自然量的恰當邊界：我到底應當對自然付出多少愛？對各類不同的自然對象，人類到底當如何準確地何給予不同量的愛？比如，我們應當對靈長類動物給予最多的愛，因為它們最像人類，爬行類則次之，昆蟲類則又次之，至于面對那些沒有感受性的無機物，我們便可以收回我們的愛，對它們可以毫無愛惜，為所欲為了。這種看似嚴肅的理論思考實際上很是荒唐。
嚴格說來，我們可以將這種施善行為量的斤斤計較理解為人類道德上的墮落。人類在施善時，精心算計自己是否給了自然對象太多的愛，自然對象是否值得得到來自人類這種最高等動物的高貴之愛，這樣的心態、這樣的德性究竟能高尚、純粹到什么地步呢？當代西方環境倫理學對人類對自然對象倫理責任邊界的精心論證與中國傳統儒家倫理學有驚人的相似之處——有等差的愛。儒家堅持不對稱倫理善行的合法性——君臣、父子、夫妻之間的愛是有等差的，臣子不應當期望自己可以從君主那里得到自己所給予君主的同質、同量的愛，就像叔伯兄弟也不應當期望能得到親兄弟間那樣的愛一樣。當代環境倫理學家做著極為相似的工作，只不過，傳統儒家的社會關系等差在這里被換成了自然科學方面的'等差——自然對象與人類生命的相似程度。他們要將人類對自然對象的倫理責任根據自然對象自身的特點，即根據特定自然對象在生物特征上與人類的親疏等差來確定人類到底是否應當施予愛，以及到底應當愛多少。
于是他們“科學地”排出了人類對自然施愛的次序——從動物，到植物，再到無機物，人類對自然的同情心因其在生命進化序列的高低程度而遞減、衰變。這種人類對自然有等差的愛，乃是人類中心主義在當代環境倫理學中“科學版本”，是傳統物我之別在環境倫理學中“科學量化”形式，是人類中心主義傳統情結在當代環境倫理學中的歷史余響，它根本地與環境倫理同情美德所倡導的在物我間求同存異思想相左。
歷史早已證明：人類從來未犯過施愛過量、過寬的錯誤，恰恰相反，人類文明程度之所以有限，正由于人類有私愛而無公愛，有小愛而無大愛，人類施愛的邊界太狹，力度太輕。人類文明的悲劇從來不因為愛得太多，而因為愛得太斤斤計較，愛得太少。
正確的方向應當是：凡依人類基本道德規范所應施行者，當盡力踐覆之，唯恐不足，無慮有余。人類已然認識到自己是惟一理性的倫理主體，已然認識到人類對地球環境的倫理責任，以及履行這種責任的重大意義。我們應當自省的是：在善待自然這一環境倫理事業中，人類應當做什么，能夠做什么？凡在原則上人類應當做，在可行性上人類也能夠做的，就應當努力去做。人類應當將自己的美德發揚于盡可能廣大的領域，盡可能多的自然對象，而無須追問自然對象與人類的相似性如何，無需根據自然對象與人類的相似程度確定自己施善的邊界與程度。即使自然對象與人類有最少的相似性，在生命進化形態上最低級，它們仍然擁有與人類同等的生存和發展權；自然對象與人類最少的相似性并不能成為人類漠視，甚至損害其生存、發展權的理由。某種意義上說，根據對象特性，對象與人類的相似程度確定人類對自然施愛的邊界與程度，只能理解為人類道德的墮落，這是一種典型的功利主義的倫理觀，不應當成為指導人類倫理行為的形而上原則，不管對等差之愛的論證是社會的，還是科學的；發生在人類社會內部，還是發生在人與自然之間。正確的選擇應當是：將傳統倫理學中的“博愛”（“民胞”）思想，拓展、應用于所有自然對象，努力做到厚德愛物，無所撿擇，成就一種“陽光布德澤，萬物生光輝”的“物與”境界。
在宏觀哲學層面，與整體自然相比，個體人類與個體自然均是一種有限存在，其生存與發展均要時時應對各種嚴峻挑戰，故大不易。然而在形而下微觀層面，與大多數自然對象相比，無論在物種層面，還是個體層面，人類均明顯處于優勢，人類的生存能力更強，同時傷害自然對象的能力也更強。人類迄今為止的自我中心主義行為已然給眾多自然對象、物種帶來很大破壞。面對此情景，一方面是萬物平等之信仰，另一方面是人強于自然的事實，人類個體成員應將強權掠奪之心轉化為扶危濟弱之德，更加地自我克制。在與物同情的基礎上，再進一步，便是對自然對象的關愛之情。在與自然事物同氣相求、同病相憐的基礎上，個體人類成員應當利用自己在地球生物圈中的優勢，盡可能對處于弱勢的各類自然對象給予力所能及的幫助，這是一種更為積極的態度，動物保護者所做的正是此類工作。
比之于同情自然，關愛自然是更高級的環境美德，同情還只是一種靜觀式態度，關愛則是保護、造福自然的現實行為。關愛意識同樣是道義倫理學所強調的責任意識。尊重自然強調的是避免損害自然的消極倫理責任；關愛自然強調的則是積極地保護、造福自然的積極倫理責任。
“從生命中心論的視野看，我們有首要的道德責任，將野生植物和動物視為地球生物共同體中的成員。我們有倫理上的義務平等地保護和促進這些野生植物和動物自身的權益�！弊鳛榈懒x倫理學的代表，康德一再強調責任的絕對性，謂之“絕對命令”（CategoricalImperative),意謂人作為理性存在，既然在道理上已然認識到某種責任是自己應當履行的，那么，對這一責任的承擔便應當是無條件的，不能討價還價。
從這個意義上講，人類對自然對象的責任更應當是一種“絕對命令”，這當然并不是神的命令，也不是自然的命令，而是人類給自己下的命令，是人類自己的理性意志和道德良知給自己下的絕對命令。因為在地球生態圈居民中，惟人類有自覺的自我生命意識，最強的理性自控能力。他能清楚地意識到自己行為的后果。更為重要的是，迄今為止，他對自然資源與環境的利用率、破壞程度最高，其補償的能力也最大。因此，他對自然對象的關愛責任是不可推御的。
現在再看人與環境自然關系中環境美德的具體內涵。地球上的各類對象，包括人類在內，形成一個互依共存的生態圈。在這個生態圈中，各類對象是互為食物的相互依賴關系，人類則處于此食物鏈的頂端。這一生態學事實意味著：一方面，所有非人類自然對象都對人類的生存有著這樣或那樣的貢獻，都有益于人，從無機物到微生物、植物和動物；另一方面，處于食物鏈下端的對象對其上面的捕食者有絕大貢獻，而處于食物鏈上端的一方對其所捕食者的貢獻則相對較小。處于地球食物鏈頂端的人類對地球生態闡其他成員而言，他只是單向度地利用各類自然對象，自身則并沒有反饋性行為，對地球生態圈的其他成員并無貢獻，因為它太強大了，不能成為其他生物的食物。他只是一個純粹的消費者，而不是任何意義上的生產者。如果說他也生產，他也只是為自己生產而已。其他成員所生產的能量于人類有益，人類自身所生產的特殊產品——文化，對地球生態共同體其他成員則毫無意義。
人類作為一個物種與地球其他個體物種相較而言，其生存與發展的權利是平等的。但是，如果就人類與整體自然的關系而言，則需指出：天人之際并不平等，無需平等，也不可能平等。雖然在絕對的意義上可以說，人類有限，自然亦有限，然而若具體討論人與環境自然各自的有限性程度，則必須承認：環境自然乃相對有限，人類的有限性則是絕對的。由地球生態圈所組成的整體自然永遠大于人類，是人類須臾不可離的環境與資源。
就環境自然對人類生存與發展的根本性規定而言，人類需要始終明確意識到：人類依賴于自然，而不是相反，整體自然的外在力量與內在運動法則是人類永遠必須承認與遵從的客觀必然，此之謂自然大于人原則。依據自然大于人這一宏觀天人關系原則，人類面對環境自然所應有的美德具體表現為以下三種形式。
整體自然及其成員既為人類提供了宏觀的生存、發展環境，也為人類提供了具體的生存、發展資源，地球生態圈沒有了人類，仍是生命功能完善的生態圈；但是，如果沒有了地球整體環境及其他成員，人類便一刻也不能生存。因此，地球生態圈及其他所有非人類成員對人類的生存與發展有巨大貢獻，人類對地球生態圈及其他成員則貢獻絕少。
這是我們對天人關系深入反省后所發現的又一最基本事實，人類對此應當有清醒意識。人類應當意識到整體自然與微觀自然對人類生存和發展的基礎性意義，意識到自己對地球生態圈其他成員有取無施，刻薄少恩的現狀。因此，面對整體自然，人類如果只是一心無限索取，無任何反思與歉意，無任何感恩式回饋，那么，人類便是這個地球上最為冷酷、自私和丑陋的物種，是最不道德的生物。果真如此，傳統倫理學所建立的道德原則也值得深刻懷疑。
環境自然對人類有創造、養育、庇護之德，人類對自然應當有感恩之意。
感恩自然就是意識到天人關系中的巨大反差：自然對人類有巨大恩惠，人類對自然則貢獻殊少，因此它首先是一種懺悔與歉意，進而這種感恩之心又會轉化為一種更積極的關愛自然的意識與行為，以關愛自然來回饋自然。
人是大地之子，地球則是人類永恒的唯一家園，是人類迄今為止可以想象到的最理想的安居之所，人類對自然應當生依戀之情。
地球不只是人類物質生存意義上的家園，它同時也應當是人類的精神家園。依戀自然是人類對自然的精神性關系，是彰顯自然對人類所具有的精神關懷性質的宗教價值。人類一旦意識到地球對人類不可替代的生存意義，就當對大地起形而上的精神依戀之心，對大地產生戀母情結。人類對大地的這種精神依戀最終會轉化對自然的愛惜與關懷。
就自然對人類的創生、養育、庇護之德而言，大自然是仁慈的；但整體自然對人類而言，同時又是一種對比懸殊的無限力量。其有序性表現為自然界之必然律，人類必須認知之、掌握之。人類若能謹守而依從之，就能感受到這個世界的秩序，會生存得安然自在，有安全感；人類若違逆了這些規律，便達不到自己的目的，無法順利地生存與發展。其無序性則表現為偶然爆發的重大自然事件，往往給人類帶來巨大災難。認識自然規律是人類永恒的生活主題，承受重大的無序性自然事件則是人類不得不忍受的命運。
整體自然的外在力量與內在法則是人類不可超越、違背的，人類只有嚴格遵循這些法則才能順利地生存、發展，否則就會得到嚴懲。因此人類生存于世需有所顧忌，有所敬畏，若肆無忌憚就會釀成悲劇，于是便有了環境美德的最后一種表現形式：
人類面對自然應當起敬畏之心，不可妄自尊大、肆意妄為。
敬畏自然首先是指人類面對宏觀自然需要的一種自我警戒心，人類要端正態度，擺正自己在自然中的位置，不可妄自尊大。當然，當代人類面對自然時無需像祖先那樣，整天戰戰兢兢，對自然頂禮膜拜，而需要在對整體自然有所尊敬、有所顧忌的基礎上，持一種真誠、嚴肅的師事自然、學習自然的態度。人類需要悉心體察天地自然的運行之道，繼而以之規范自己的行為，把它作為人類自身文化創造的首要基礎，此之謂“依天立人”。
綜上所述，人與自然平等原則、人與自然共享命運原則和自然大于人原則，是環境美德倫理學的理論基礎。立足于此三項原則，我們闡釋了環境美德的具體內涵。’在處理人與自然關系時，當代社會公民具有怎樣的品格與行為，才能算是一個有德性的人呢？概而言之則曰：面對對象自然時，人應當尊重、同情和關愛自然；面對環境自然時，人應當感恩、依戀和敬畏自然。
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