劉禹錫與佛教高僧

　　劉禹錫與佛教高僧交往，有當時的社會風氣和他的個人經歷為背景，影響到他的哲學思想和詩學思想。

　　一、 關于“困而后援佛”

　　劉禹錫《贈別君素上人》詩的引語說: “不知予者，誚予困而后援佛，謂道有二焉。”劉禹錫是否“困而后援佛”?今人看法不盡相同，或強調他崇佛“不是仕途受挫才產生的”，或強調他的“崇佛傾向與他的仕途經歷密切相關”。從前述劉禹錫與高僧交往始末來看，我以為他平生崇佛既與當時社會風氣有關，也與他個人仕途經歷有關，應該將社會背景與個人境遇聯系起來作統一的說明。

　　佛教自東漢傳入至唐代中期，在中國傳播已有500多年歷史，已經中國化而成為中國文化的組成部分。唐代實行開放的文化政策，以儒學為主體文化的同時容納佛道。劉禹錫生活時期的德宗、順宗、憲宗等都是熱心崇佛的皇帝。以儒為業、通過科舉考試進入仕途的文人同時信奉佛教，也是當時的普遍現象。中唐四位同輩的頂尖文化人韓愈、白居易、劉禹錫、柳宗元之中，白、劉、柳三人崇佛。開始崇佛的年齡，劉在19歲以前，柳約在 10 歲，都還沒有踏上仕途。白開始師從洛陽圣善寺的凝公大師學禪法的時候是28歲，次年才考中進士進入仕途。他們都是與佛教發生關系在先，進入仕途在后。這證明他們崇佛是受了當時的社會風氣的影響，不能說劉禹錫崇佛是仕途受挫才產生的。

　　但是，觀察劉禹錫貶謫時期以及晚年時期與高僧的交往，又會發現他的崇佛的確與他的仕途經歷密切相關。劉禹錫一生交往過的高僧，現在知道名號的超過40人，多數相識于貶謫時期。如果沒有永貞革新失敗后的仕途挫折，他不會交往那么多高僧，不會對佛學產生那么大的心理共鳴和理論興趣。貶謫時期的劉禹錫，與高僧相接于廳堂之上，流連于山水之間，或談禪論道，或賦詩唱和，或究天文之奧義，或演奕棋之奇局，得到智慧的啟迪和心情的愉悅。有人把士人禮佛參禪分為士宦禪隱和貶官禪悅兩種。前者是對仕宦的裝飾，以求更快飛黃騰達，即所謂終南捷徑，屬于官場權術。后者是面對貶官逆境尋求心理解脫，往往會與學術發生聯系。劉禹錫是后者的典型。

　　貶謫后劉禹錫處于痛苦之中，精神狀態是復雜的。對于永貞革新和革新派領袖王叔文他始終是肯定的，對于自己與革新派人物的密切關系他是坦承不諱的，對于自己參與政治革新他是從不言悔的。他臨終前不久寫的自傳里聲稱：王叔文領導的永貞革新“自春至秋，其所作為，人不以為當非。”革新派中堅人物呂溫、李景儉、柳宗元“三子者，皆與予厚善。”又自稱“天與所長，不使施兮。人或加訕，心無疵兮”。這集中表現出后人所贊揚的劉禹錫的戰斗性格，是他精神狀態的主流和本質。

　　但在《夔州刺史謝上表》里卻表白自己“無黨援”，永貞革新期間得到重用屬于“在臺三載，例遷省官。權臣奏用，分判錢谷。”在《蘇州刺史謝上表》里的表白更明確。他的表白既非事實也非真心，如此掩飾和自損難免委屈自保的心態。在入世與出世之間如何抉擇，劉禹錫也有矛盾表現。他的精神世界基調是積極入世的，即便研究佛學的時候，所取也重在佛家的濟世精神。

　　他的詩句“馬思邊草拳毛動，雕眄青云睡眼開”，因為鮮明生動表達出熱愛現實生活的激情而流傳千古。但他又有過“唯出世間法可盡心”的感嘆，有過“哀我墮名網，有如翔飛輩”的懺悔。指出復雜的心態不是貶低歷史人物，而是還原真實的歷史人物，再現活的歷史人物。正視歷史人物自身的矛盾才能深切感受他的處境，理解他的心靈。

　　交往高僧本身也表現出劉禹錫的復雜心態。他交往的高僧有的以技藝見長，包括很多詩僧，還有擅長棋藝和天文歷法的僧人，有的以佛學理論造詣和修煉境界高深出眾的高僧，有的與政治關系密切的高僧。單就交往熱心政治的高僧看也有不同情況。靈澈崇拜以鯁亮著名的張九齡，曾請呂溫為張九齡的畫像作“贊”。他與王叔文集團的革新派人士劉禹錫、柳宗元、呂溫、韓泰都有交往，政治上同情永貞革新。

　　劉禹錫早年從靈澈學詩，貶謫后一直保持交往，自然與政治傾向一致有關。宗密也是一位有政治抱負的高僧。《舊唐書》卷一六九《李訓傳》記載：李訓謀誅宦官敗露，逃走入終南山，投寺僧宗密。宦官仇士良因為宗密收容李訓要殺宗密，宗密坦然地說:“貧僧識訓年深，亦知反叛。然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。”可見宗密也對宦官專權，共同的政治傾向也是劉禹錫結交宗密的原因。

　　廣宣的情況不同，他是個追求功名富貴的和尚，他能夠在元和、長慶兩朝任內供奉，至少沒有同情革新派的表現。而劉禹錫與廣宣應酬唱和，還幾次托回長安的人問候廣宣，難免帶有希冀施以援手的動機。

　　晚年期的劉禹錫，與高僧的交往沒有中斷。他自稱，過著“門閑故吏去,室靜老僧期”的日子。結束貶謫生活，重返離開20多年的朝廷，他受到尊重而對朝政已經相當陌生。故吏多已離去，由老僧填補冷清的客廳。但是，他的晚年再也沒有寫出如前一時期那么多發抒“援佛”感受的詩文。他的“援佛”，已經從應對逆境的借慰，升華為人生境界的內在需要。他已經能夠以平和的心態面對現實，達到了一種恬淡的人生境界。這種境界是佛的菩提智慧，也是孔子的“六十而耳順”，說到底是包括佛教在內的中國文化造就的睿智老者的人生境界，無須勉強分辨是佛是儒了。

　　二、 關于對佛學的理論興趣

　　與常在家中齋戒、打坐的白居易不同，與“自幼好佛”的柳宗元也有所差別，劉禹錫對佛教的興趣首先集中在理論領域。他以儒學為坐標探討佛學的性命、修養、濟世等理論問題。

　　何謂性命?最廣義、最普通的解釋，性命就是生命。聯系儒學史的用語，性與人性、心性關聯，命與天命、命運關聯，性命便具有人性與天命、人心與命運的意思。在佛學中，性命與佛性、因業聯系在一起。劉禹錫看到一種歷史現象，就是遇到衰亂之世，儒學便失去影響力，佛教反會更加得到尊崇。他以為原因在于“儒以中道御群生，罕言性命”，“佛以大慈救諸苦，廣起因業”。

　　因業是佛學用來解釋人的命運的，認為人的貧賤富貴、苦樂窮通皆有原因，這原因不是別的，就是自己先前(包括前世和今世)的作為(包括所做、所言和所念)。人生一切都在因果關系的鏈條之中，現在一切遭遇都是先前作為造成的結果，又都是造成將來遭遇的原因。同時，佛教的佛性說又認為佛理遍在于一切眾生，成為眾生必然覺悟的根據。

　　因業論與佛性論結合，給生命、命運提供了內在解釋，正是儒學缺少的，也正是衰世儒消佛漲的原因。宏觀考察中國思想文化發展史可知，劉禹錫的看法頗具真知。從魏晉玄學到宋明理學一個很重要的發展就是，由突出本體轉向突出心性。理學的心性論是傳統儒學理論的重要發展。唐代思想家韓愈、李翱是這個轉折的先導，以往已經注意到了。劉禹錫也是這個轉折的先導者，至今很少有人論及。

　　關于修養(修持、修煉)問題，劉禹錫將儒佛兩家的理論加以比較，有段話說得相當明白。他說：“昔予習《禮》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，悚然知圣人之德，學以至于無學。然而，斯言也，猶示行者以室廬之奧耳。求其徑術而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念物之普，級寶山而梯之，高揭慧火，巧鎔惡見，廣疏便門，旁束邪徑。其所證入如舟沿川，未始念于前而日遠矣。夫何勉而思之邪!是予知突奧于《中庸》，啟鍵關于內典。”

　　《中庸》是先秦以至秦漢儒學中最具有理論色彩的著作，在人生修養方面提出，“不勉而中，不學而得”是修養的最高境界，是“至誠”的境界，是圣人的境界�？墒菦]有指明怎達到這個境界。劉禹錫覺得，儒家指出了修養的目標，沒有告訴人們修養方法和步驟，是一個缺憾。佛學對于成佛有一套細密的論證，有一套可操作的修養方法，解決了如何達到目標的道路和步驟問題。他譬喻說，儒學指出最高境界是‘不勉而中，不思而得’，使得人們知道應該走進那個房間里去，人們還是不知道由哪一條路走，怎樣走，才能走進那個房間。佛學指出了修煉方法，猶如讓人們乘船沿著河流駛去，自然會一天天越走越遠。

　　我們知道，與早先的儒學比較，注重修養方法也是理學的一個發展。后來理學的兩派就修養途徑有“道問學”與“尊德性”之爭，而不管兩派如何不同，都注重修養的路徑和方法，與早先儒學對修養方法語焉不詳比較進了一步。研究者都看到，理學修養途徑的“道問學”、“尊德性”與佛學修持的漸悟、頓悟類似，理學講修養路徑和方法是受到佛學啟發而有所汲取。在這里，劉禹錫同樣是前導者。

　　濟世是佛教與儒學共有的精神，因而也成為劉禹錫研究佛學關注的理論問題。劉禹錫說：“天生人而不能使情欲有節，君牧人而不能去威勢以理。至有乘天工之隙以補其化，釋王者之位以遷其人。則素王立中樞之教，懋建大中;慈民起西方之教，習登正覺。至哉!乾坤定位，而圣人之道參行乎其中。亦猶水火異氣，成味也同德;轅輪異象，致遠也同功。”這里首先給了文化(“圣人之道”)一個崇高的定位，指出它有上帝和君主不能代替的功用。

　　進而指出，釋迦牟尼創立的佛教文化和孔子創立的儒家文化，同有濟世的功能。他用中國人熟悉的譬喻做了說明：儒佛如五行中的水、火，互不相同，而同有烹飪功能;車轅、車輪，形狀不同，而同有致遠的功能。這是劉禹錫重視佛教濟世精神的理論前提之一。

　　劉禹錫重視佛教的濟世精神還有一個理論前提，就是他的“隨方而化”觀念。他說：“佛法在九州間，隨其方而化。”這個命題是說，佛教傳法濟世要適應不同地區的不同文化特點，所以具體內容因地域不同而有差異。這本來是就中國不同地區而言，但邏輯地包含著佛教在中國傳法濟世具體內容與在印度有不同的見解。

　　在這兩個理論前提下，劉禹錫與柳宗元一樣，強調佛教教義與儒家的孝道一致。印度佛教本無儒家的孝道，在中國傳播過程中逐漸接納了儒家的孝道，有的僧人雖然出家亦不忘孝道。僧人元暠出家四十年仍然不忘孝子思親之心，惦念死去的父母。他向劉禹錫訴說自己的苦情，希望得到開導。他說：“雖萬姓歸佛，盡為釋種。如河入海，無復水名。然具一切智者，豈惟遣百行。求無量義者，寧容斷聞思。”劉禹錫說元暠“傳燈已悟無為理，濡露猶懷罔極情”，對他的孝子之心表示理解、同情和贊揚。

　　孝道是親情問題，推開去是一般的人與人的情感問題。佛教是否反對人與人之間有情感?劉禹錫認為是不反對的。乘廣禪師卒后，門人還源要給其師建塔刻碑，“繭足千里，以誠相投”，請求劉禹錫撰寫碑文。劉禹錫完全認同還源尊師的深厚情感，感慨地說：“彼墮淚之感，豈儒家者流專之。”

　　三、 溝通禪學與詩學

　　禪學以靜慮為修煉門徑，要求坐禪默守、寂然無為。劉禹錫不但有人們常說的戰斗性格，而且是個情感強烈的人。好友呂溫去世，在貶謫中的劉禹錫哭喊“一夜霜風凋玉芝，蒼生望絕士林悲”。政見相左的武元衡被暗殺，同在貶謫中的他卻挖苦說“適來行哭里門外，昨夜華堂歌舞人”。劉禹錫性情如此，很難踐行禪宗的修煉方法。他結識不少禪僧，贊賞禪師達到的高深修煉境界，主要出于對禪理的濃厚興趣，著力將禪學與詩學溝通。

　　劉禹錫早年師從的詩僧皎然的著作《詩式》，已經將禪學與詩學聯系起來。后人用“論詩如論禪”表達的這種聯系，即是說詩學與禪學有相通之處，詩和禪的最高境界都超越語言文字，須靠人的悟性去感受、領會。劉禹錫受到皎然的影響，又通過長期接觸禪學和詩歌創造實踐，明確認識到“悟不因人，在心而已”的道理。這八個字是劉禹錫對禪學精髓的把握，也成為他的詩論的基礎。

　　劉禹錫的詩學意境理論，是從悟在人心的禪學理論引發的。他說：“詩者，其文章之蘊也。義得而言喪，故微而難能。境生于象外，故精而寡和。”詩是含蓄不外露的文章。詩離不開語言卻要超越語言而出意境，所以詩的創作精微而難能。詩的意境產生于物象之外，來自詩人的內心體悟。有了獨特的內心體悟，才會寫出意境獨特的詩。領會詩的意境也不能完全著眼于形象，賞詩的人也要有自己的內心體悟才能成為知音。

　　劉禹錫說過柳宗元的詩“其辭甚約，而其味奮然以長”。柳詩奮然而又深長的“味”也就是他的詩的意境，它不是來自言辭華麗，不是來自物象紛呈，而是來自超越言辭和物象的內心體悟。物象、形象是實，而意境、詩味是虛，寫物象、形象是為創造意境、詩味，而意境、詩味本身又是主客融匯契合的產物。這種受到禪學啟迪發生的“境生象外”的詩學理論對以后詩歌發展具有深遠影響。

　　劉禹錫崇尚自然清麗的詩學理論，也與悟在人心的禪學理論相通。他贊賞僧人鴻舉的詩“唧唧而清，如蟲吟秋，自然之響，無有假合。”僧人的詩何以會有這樣的風格呢?他認為與離欲禪定的修煉有關。他說：“梵言沙門，猶華言去欲也。能離欲則方寸地虛，虛而萬景入。入必有所泄，乃形乎詞。詞妙而深虛者，必依于聲律。故自近古而降，釋子以詩聞于世者相踵焉。因定而得境，故修然以清，由慧而遣詞，故粹然以麗。”

　　僧人禪修的時候離欲澄心，摒去一切塵世雜念而虛以待物，自然接納客觀萬物，進而提煉加工出完美的詩歌。僧人禪修的時候，從功利和倫理中解脫出來，獲得空靈澄徹的心境，能夠體悟清麗自然之美。禪心與詩心的相通，定慧與清麗相隨，所以僧人中涌現出很多詩人。

　　劉禹錫的詩歌風格不限于自然清麗一格。有自然清麗一格，以他的樂府詩尤其竹枝詞為代表。有辛辣尖刻一格，以他的諷喻詩為代表。還有低回深沉、透辟睿智一個，以他的懷古詩為代表。從劉禹錫的全部詩歌出發，探討禪學與他的詩歌創作的關系，是一個值得開掘的課題。面對這個課題，筆者學力不足，就此住手，敬待高明。

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