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韓愈的“性三品”說
韓愈認為，孟子的性善之論、茍子的性惡之論以及揚雄的性善惡混的理論，都是針對中品之性而闡發(fā)的，并沒有真正包括上品至善之性和下品至惡之性，因此均有所欠佳。以下是小編收集整理的韓愈的“性三品”說，希望能夠幫助到大家。
韓愈的“性三品”說
中國古代的心性理論集中在有關(guān)人性善與惡的討論上，先秦時期的人性理論已經(jīng)形成了四個主要流派：告子的性無善惡論，世碩的性有善有惡論，孟子的性善論，荀子的性惡論。到了兩漢時期，性無善惡論發(fā)展為揚雄的人之性善惡混，性有善有惡論發(fā)展為董仲舒、王充的性二品。韓愈主張性二品，所以，人們往往傾向于簡單化地判斷：“韓愈關(guān)于性二品的觀念繼承了漢代董仲舒和王充的性三品說”。實際上，韓愈“性二品”的人性理論，其實質(zhì)是孟子的性善論。
一、“性三品”說的內(nèi)涵
先秦時期提出人性論影響力最大的，也最有權(quán)威的莫過于孔子。據(jù)論語載“性相近也，習(xí)相遠也”，指人的天賦本性是相近的，因為后天習(xí)染不同，就會產(chǎn)生越來越大的差異。繼孔子之后，言人性者越來越多，如孟子認為“人性之善也，猶水之就下。人無有不善，水無有不下”主張性善，認為人天生就具有仁之端的惻隱之心，義之端的羞惡之心，禮之端的辭讓之心，智之端的是非之心。而告子則認為性無善無不善或者性可以善，可以為不善，是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或者有性善，有性不善，是故堯為君而有象。而后，又有荀子的性惡之說，揚雄的性善惡混之說，以及董仲舒的性二品說。
前人對于人性理論的分析，有優(yōu)點也有不足，韓愈吸收總結(jié)前人的觀點，提出自己的“性二品”說，他以仁、義、禮、智、信為人性的內(nèi)涵，將人性的本質(zhì)歸結(jié)于道德理性，他的理論淵源我們可以看做出白于孟子。
韓愈在《原性》中稱“性也者，與生俱生也”，指的是“五常之性”是與生俱來，是人固有的本性。我們可以這樣說，韓愈對儒學(xué)發(fā)展最重大的貢獻，就是選擇孟子而不是荀子作為儒學(xué)的正統(tǒng)。
二、“性三品”：五常的完備與缺失
如果說，性具五常是將人類的本質(zhì)屬性抽象為先天道德理性的話，那么，性分二品則是將這種抽象的德性具象為具體的人格類型。
“性之品有上中下二：上焉者，善焉而己矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而己矣。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四”。
上品的“性”類似于孔子所說的“上智”，它是純善不惡的，因為它上主于仁而下行于禮、義、信、智。這種人天生就完全符合統(tǒng)治階級所言君子的道德要求。
下品的“性”類似于孔子所說的“下愚”，它是居惡不善的，因為它上逆于仁而下悖于禮、義、信、智。韓愈認為，這些人與生俱來就達不到道德標準，而且因其先天之不足，即使通過教育也得不到很好的升華。
中品的“性”則是居于“上智”與“下愚”之間的，是可善可惡的，因為它雖具仁德，但仍不免有時違逆仁德，且其在下的禮、義、信、智四德也是雜而不純的。這些人與生俱來就不能完全符合君子的道德標準，雖然他們先天有所不足，但卻可以通過后天的教化而達到性之上品，如果缺乏好的教化則會墮落為賊寇。
韓愈認為，孟子的性善之論、茍子的性惡之論以及揚雄的性善惡混的理論，都是針對中品之性而闡發(fā)的，并沒有真正包括上品至善之性和下品至惡之性，因此均有所欠佳。唯有“性二品”說才是完善、全而的，才可以正確地解決人性善惡的問題。
三、“性”與“情”的相互統(tǒng)一
在中國倫理思想史上，人性論從來都是倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，是中國倫理思想的一個重要內(nèi)容。人性論不僅是中國古代哲學(xué)家思想的核心，也是他們的政治思想、倫理思想、教育思想乃至其他思想的理論基礎(chǔ)。而韓愈在分析完“性二品”說之后進一步討論的關(guān)于“性”與“情”的關(guān)系，則是韓愈倫理思想的理論基礎(chǔ)。
韓愈認為，人人都有“性”有“情”，“性也者與生俱生也，情也者接于物而生也”。就是說，“性”是先天的、與生俱來的，是隨著人的生命誕生而產(chǎn)生的；而“情”則是后天形成的，它是人的感官接于物即與客觀事物接觸之后而產(chǎn)生的。
韓愈指出“情三品”也分為二等，“情”的具體內(nèi)容包括：喜、怒、哀、懼、哀、惡、欲。上品之情是對七種情感之生發(fā)，“動而處其中”，即情感的表達比較適中而合乎理性；中品之情是對七種情感“有所甚，有所亡”，即有些方而表現(xiàn)得太為過分，有些方而則表現(xiàn)得不夠充分，但是其動仍然努力合于中道；而下品之情，對情感的生發(fā)則是“亡輿甚，直情而行者也”，即多過于不及，且肆情縱欲，不加節(jié)制。
每一品中的情和性，都是相互配合的。上品的“情”對應(yīng)上品的“性”，此時七情雖動，但其動皆合乎中道；中品的“情”對應(yīng)中品的“性”，此時七情之動或有過、或有不及，但其動仍然努力合乎中道；下品的“情”對應(yīng)下品的“性”，此時七情發(fā)動，多過于不及，且肆情縱欲，不加節(jié)制。
“性”與“情”二者密切聯(lián)系，而且只有兩者統(tǒng)一，才能生發(fā)出合乎道德的行為。
四、誤讀“性三品”說
現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對韓愈的“性二品”理論存在兩大誤會：其一，“性二品”劃分的實質(zhì)是階級歧視；其二，下品之性不可移易，阻斷了人們白新向善之路。
有人把韓愈人性論中的“上品之性”認定為統(tǒng)治階級，“下品之性”認定為勞動人民，或者說韓愈的上、中、下三品就是指君、臣、民。但事實上，韓愈的《原性》乃至整部韓愈集中，也找不出這樣判斷的只言片語。恰恰相反，《原性》—文中所列舉的下品之人，沒有一個可以稱為勞動人民：“叔魚之生也，其母視之，知其必以賄死；楊食我之生也，叔向之母聞其號也，知必滅其宗；越椒之生也，子文以為大戚，知若敖氏之鬼不食也。……堯之朱、舜之均、文王之管、蔡，習(xí)非不善也，而卒為奸”。叔魚、楊食我、越椒、管叔、蔡叔毫無疑問都屬于貴族，怎么能說韓愈的“下品之性”就一定是指勞動人民？
由六朝的門閥社會到宋代的市民社會，唐代是一個過渡階段。門閥貴族勢力的消退和庶族士民勢力的興起，正好發(fā)生在中唐時期。韓愈的家庭并非貴族，他本人作為庶出子弟，更沒有可供炫耀的門第資本。韓愈同情出身低微的社會下層人士，他的人性理論選擇孟子的人性善論作為根基，正是為了給眾生平等提供理論依據(jù)。所以說，指責(zé)韓愈“性三品”歧視勞動人民，是沒有根據(jù)的。
另一個誤解，人們認為韓愈“性二品”的人格類型化方法會不會過于僵化，從而阻斷人們白新向善之路？韓愈確實有過這樣的表述：“上之性，就學(xué)而愈明；下之性，畏威而寡罪：是故上者可教而下者可制也，其品則孔子謂不移也”。韓愈以孔子“惟上智與下愚不移”為依據(jù)，斷言人性二品不可移易，似乎確有僵化的危險。但是，韓愈所謂的“不移”，也是有條件的。所謂“不移”就是指“困而不學(xué)者”。身陷困境仍然不肯學(xué)習(xí)，他又怎么可能“移”呢？當然，如果他愿意學(xué)習(xí)了，他就成為“困而后學(xué)”之人，仍然是可以“移”的。
韓愈認為通過后天的倫理道德教育可以使上品之性“就學(xué)而愈明”，即教育能使上品之人天生之善性進一步得到發(fā)展，行為上更加符合道德規(guī)范；而中品人之性屬于“可導(dǎo)而上下也”，即可引導(dǎo)向上也能誘使向下，因此教育對于中品之人的改造和發(fā)展有著極其重要的作用；那么對于下品之人也不是不可改造的，通過教育同樣可以改善其惡性。人是否能夠向善子白新，取決于它自己是否愿意學(xué)習(xí)。所以說，指責(zé)韓愈的“性二品”阻斷了人們白新向善之路也是不對的。
韓愈將人類本質(zhì)屬性劃分而提出的“性情二品”說，無疑給了后代極大的啟迪。他的“性二品”理論以仁、義、禮、智、信五常作為人性的內(nèi)涵，并以五常的完備與缺失區(qū)分人性的存在狀態(tài)，而他理論的實質(zhì)是孟子的人性純善，其價值取向則是眾生平等。可以說在當代的思想文化建設(shè)中，韓愈的人性學(xué)說作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，存在著不少可借鑒的東西。
國學(xué)常識：韓愈簡介
韓愈誕生于唐代宗大歷三年（768）的長安，出生僅僅三年之后，他的父親韓仲卿便去世了，自那時開始，幼年的韓愈便開始隨長兄韓會生活，視兄嫂一如父母，并在韓會的輔導(dǎo)下讀書學(xué)習(xí)。
到七歲時，韓愈身上已經(jīng)能體現(xiàn)出一種文學(xué)的天賦，所謂“七歲屬文，意語天出”、“七歲好學(xué)，言出成文”，受到當時有名的文人蕭存的賞識。
大歷十二年（777），韓會因在官場上受到牽連，被貶韶州刺史，韓愈也隨韓會南遷。不幸的是，抵達韶州不久，韓會即因病去世。韓愈先隨長嫂鄭氏送葬于安陽，再一同避居江南，從處理喪事，到往返奔波、撫育子弟等一切重擔(dān)，都被鄭氏一人挑起，而其維持不易，自然可以想見。
經(jīng)濟的重負使得韓愈早早成熟起來，當他十九歲時，便獨身前往長安，要在仕途上有所進取。但與他所預(yù)料截然相反的是，自己不僅未能“一戰(zhàn)而霸”，且連續(xù)參加三屆考試均無成果。長安米珠薪桂，大不易居，而考試的挫折與對長嫂的愧疚，更使得他“蹉跎顏遂低，摧折氣愈下”。然而他仍然勉力支撐，始終不肯效溜須拍馬之輩四處活動。
隨后，他打道回府，在宣州住了一年，貞元七年（792）再度入京考試。這一次考試的主考官是兵部侍郎陸贄，他是中唐時期有名的駢文家。陸贄以駢文名世，同時對古文也極為在行，并嘗試將古文文法融入駢文。韓愈雖然為了考試違心的習(xí)學(xué)駢文，真正偏好的卻是古文風(fēng)貌，所寫文章恰投考官之好，終于一舉得中。
考中進士意味著韓愈獲得了入仕資格，但要想真正得到官職，還要再經(jīng)過一次吏部的考試。貞元八年（793）年，韓愈返回河陽老家與盧氏女完婚，并取得吏部博學(xué)宏詞考試的資格，隨即赴長安應(yīng)試。
這段時間里，韓愈曾嘗試與官員交游，寫過《與鳳翔邢尚書書》、《應(yīng)科目時與人疏》等文字，他有名的“相須”、“相資”之說就是在此時提出的。他的干謁書函，始終圍繞著一個議題展開，那就是健全國家發(fā)現(xiàn)人才、引用人才的制度。
在第一次博學(xué)宏詞試中，韓愈在被中書省復(fù)審后駁下落選。這一則是因為他不肯效仿“浮囂之徒”游于公卿之門，專事干謁的舉動，二則是他的古文主張及文風(fēng)依舊不能被接納。隨后的考試依然如第一次一樣失敗，韓愈生活的窘困也到了極為嚴重的程度。《馬厭谷》、《苦寒歌》都是他在此時的作品。
長安十年，未得一官，韓愈在憤懣憂傷的心情中回到河陽，與盧氏相守。鄉(xiāng)居生活誠然清苦，卻給了他思考的時間。這段時間中，他的思想開始真正涉足一些深刻的問題。貞元十一年（796）九月，他去往洛陽官員云集之處，想要看看是否能在那里得到一些機遇。從貞元十一年到貞元十八年，韓愈的仕宦生涯不過是兩入軍幕，在官職上沒有什么大的起色。但他一生學(xué)問道德的理論基礎(chǔ)，卻是在此階段打下的。著名的“五原”，《原道》、《原性》、《原毀》、《原人》、《原鬼》及《師說》、《答李翊書》等文章，都是他這段時間的成果。
貞元十七年（801），韓愈再入京選官，得到祠部員外郎陸傪的引薦，授四門博士。四門博士是四門學(xué)的學(xué)官。這一職務(wù)，與韓愈“汲汲于富貴，以救世為事”的理想相去甚遠，但他對工作也極為竭力盡心。當時，韓愈在京師已經(jīng)有些名聲，學(xué)校學(xué)生以外，慕名而來，求學(xué)問道者也往往有之。他有問必答，凡登門稱弟子者，他一概不回避師徒名分，這又大悖于當時士子恥于求師的風(fēng)氣，因此招致許多非議。
貞元十九年（803），韓愈的文名愈盛，由此升遷為監(jiān)察御史。但當年即因上書《御史臺上論天旱人饑狀》被貶連州陽山。
陽山處嶺南窮荒之地，韓愈在當?shù)仃P(guān)心教育，興辦學(xué)校，有許多惠民之政，甚至在他離去時，當?shù)匕傩铡岸嘁怨找悦渥印薄?/p>
貞元二十一年（805），韓愈得到命令，離開陽山，于郴州等待新的任令——即江陵府法曹參軍。這一職務(wù)實則屬于職掌猥雜的俗吏，因此韓愈對此憤憤不平，極為不滿。
判司江陵未滿七月，朝中的政局人事都發(fā)生著劇烈的變化，韓愈感到有了回歸長安的指望。到元和元年（806），他領(lǐng)到朝中“國子博士”的任命，至元和三年（808），正式擔(dān)任此職。元和四年，改官都官員外郎，但他在任上因祠部事務(wù)與宦官發(fā)生激烈的斗爭，隨后為息事寧人，被改官為河南令。
任河南令不足一年，韓愈在繁劇的政務(wù)中堅定地與不法軍人斗爭，興教育，整頓風(fēng)俗。元和六年（811），韓愈調(diào)任職方員外郎。自此時到元和十三年（818），韓愈一直在長安為官，達到他一生仕宦的頂峰。
元和十四年，唐憲宗預(yù)備奉迎法門寺佛骨，這是憲宗朝最隆重的一次禮佛活動。歷來堅持反佛的韓愈感覺無法坐視傾城的崇佛狂潮，于是上表切諫，即后世極為有名的《論佛骨表》。言語辛辣，充滿輕蔑嘲諷。這篇上書恰恰是在佛骨已迎入長安，長安士庶的佛事活動達到最高潮之際寫的，文中更有東漢奉佛之后，帝王咸致夭促一類的話，憲宗見書而盛怒，韓愈則因此被貶八千里外的潮州。
被貶時，韓愈已在晚年，且體弱多病，又在荒僻之鄉(xiāng)，境遇極苦。但他在任中勤于王事，忠于職守，去害除弊，安定百姓，興辦學(xué)校，培育人才。歷代潮州官員中，在職僅半年的韓愈不過是來去匆匆的一個，但他在潮州人文史上的影響卻是最大的，也是最為潮州百姓愛戴的。
元和十四年（819），韓愈被移袁州，次年十一月，又回到長安任職。長慶四年（824），他因病去世，在長安靖安里私第離開了人世，這一年，他五十七歲。
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