中國思想史研究的三個向度論文

　　向度一：深化對中國思想史學科范疇的理解

　　思想學術的研究在中國有著悠久的傳統。在長期的發展過程中，古人對中國思想學術史研究的對象、范圍和方法等問題不是沒有考慮，但與西方近代學術的理論化程度相比較，他們的論述顯得還不夠明晰。19世紀末，進化論、天賦人權理論以及自然科學的經驗法、歸納法傳播到中國，中國的學術觀念開始發生變化。人們反觀傳統學術體系，認為傳統學術雖然不乏幽玄高妙的體系，同時也有較為嚴密的實證方法，但與西方近代學術相比較，尚沒有達到“自覺”地位。王國維認為，“中國人之所長，寧在于實踐方面。而于理論之方面，則以具體的知識為滿足。至于分類之事，則除迫于實際之需要外，殆不欲窮究也”①。這使得中國學術沒有西方那樣嚴密的綜括和分析水平，抽象思辨的能力和精密分析的能力也有欠缺。

　　20世紀初年，中國的學者們試圖對中國思想學術研究的內容和方法作出解說。在各種解說的基礎上，侯外廬通過對中國思想史的系統研究，對該學科進行了明確定位。他認為，從現代人的眼光來看，中國思想史研究應該包含三個主要層面：一是世界觀。世界觀亦稱宇宙觀，即人對世界總體的看法，包括人對自身在世界整體中的地位和作用的看法，哲學是它的理論表現形式。侯外廬認為，哲學問題是任何思想都不可能逃避的問題。無論何種從經驗世界得來的思想觀念，都有哲學的基本認識作為最后依據，而處理經驗世界各種具體問題的思想，也通常有待于哲學的反思才能得到超越和提升。研究傳統的思想學術，首先要清理出思想家們的世界觀。②二是邏輯思想。邏輯思想即思想學術家們闡發思想觀點的方法。較早地意識到邏輯的重要，并力圖對中國傳統學術的邏輯思想加以分析的是章太炎。他曾經從邏輯角度對孔子的“忠恕”思想加以闡發，明確指出“忠恕”思想與演繹、歸納法完全相符③。胡適的《中國哲學史大綱》也把邏輯方法放在十分顯要的位置。侯外廬認為，邏輯思想反映出思想家的思想水平，是準確把握中國思想發展層次的主要依據。1947年，他與趙紀彬、杜國庠合著，在上海新知書店出版的《中國思想通史》第一卷《古代思想編》，就非常注重“各時代學人的邏輯方法之研究”，認為研究古人的邏輯思想，主要目的不是從古人的思想材料中提出某一個邏輯命題，也不在于說明或討論古人具有西方的某種邏輯思想，而是要揭示歷史上的思想家的思維水平，從而真正理解中國思想方法的演進歷史。三是社會意識。所謂社會意識，是指人們關于社會生活、社會問題、社會模式的意識、觀念或理論，它既包括社會意識形式，也包括社會心理。侯外廬認為，真正能夠反映中國思想學術史研究的實質內涵的是社會意識。1947年，他在《中國思想通史》第一卷《古代思想編》卷首指出：“斯書特重各時代學人的邏輯方法之研究，以期追蹤他們的理性運行的軌跡，發現他們的學術具體的道路，更由他們剪裁或修補所依據的思想方法，尋求他們的社會意識及世界認識。”1957年，修訂本《中國思想通史》出版，侯外廬另外寫有“自序”，再一次明確他所關注的核心內容就是哲學思想、邏輯思想、社會意識三者的綜合。1987年，侯外廬在《侯外廬史學論文選集》“自序”中又提到，“對中國思想史的研究，我以社會史研究為前提，著重于綜合哲學思想、邏輯思想和社會思想(包括政治、經濟、道德、法律等方面的思想)。應該指出，哲學史不能代替思想史，但是思想史也并不是政治思想、經濟思想、哲學思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規律”④。

　　侯外廬關于中國思想史就是研究中國思想歷史的學科，是研究中國思想結構、思想內容、表現形式及其發展變化歷史的學科之認識，是在中國傳統學術研究向現代學術研究過渡過程中對思想學術史作為一門學科的重新定位。它既有對中國思想學術研究傳統的繼承，也有對西方社會思想研究特別是馬克思唯物主義理論觀點的吸收，需要后來者在充分理解的同時不斷予以深化。

　　向度二：加強對中國思想史多樣性研究方法的探索

　　在中國思想史學科體系近百年的發展過程中，形成了不同特色的中國思想史研究方法，其中運用得比較成功的主要有：哲學詮釋的研究方法、社會史的研究方法和學術史的研究方法。

　　——哲學詮釋的研究方法。1918年，胡適發表《中國哲學史大綱》。其“導言”提出，中國哲學史研究的“根本功夫”不外兩條：一是要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，二是要重視西方學術思想的參照作用。他主要依據進化論和詹姆士的實驗主義對先秦的思想學術做了整理，凸顯了用西方哲學來詮釋中國思想學術史的主題。

　　胡適的《中國哲學史大綱》出版后，人們驚嘆該書對中國先秦思想史所做的明確的條理性分析的同時，不免對這種主要用進化論和實驗主義勾勒出來的中國思想史產生疑惑。金岳霖指出：“所謂中國哲學史，是中國哲學的史呢?還是在中國的哲學史呢?”⑤陳寅恪也指出，所謂以科學方法整理國故者，看上去很有條理，然而往往不真實，“著者有意無意之間，往往依自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋故人之意志”，所論中國古代哲學“大抵即論者今日自身之哲學”，“其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠”①。他們的懷疑，突出了在用西方哲學來詮釋中國思想學術史時的另外一個主題：如何使這樣的詮釋避免主觀隨意性、使之符合中國思想學術史的原貌?

　　金岳霖指出，最好的辦法是“把中國哲學當作中國國學中之一種特別的學問”，根據中國哲學自身的特點來理解和詮釋，而不必計較中國哲學與西方哲學的異同。陳寅恪也認為，如果要真正使中國思想學術的研究契合實際，就必須努力做到“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。馮友蘭提出，要對中國思想學術史進行貫通，確實需要參考西方的學術，但同時要注意西方學說理論框架與中國傳統學說的某些說法結合。他試圖在重視中國學術傳統思想觀念的一貫性基礎上，找出中國哲學實質的系統。   在馮友蘭之后，對于如何才能找出中國哲學實質的系統，侯外廬、張岱年、任繼愈、李澤厚都做過有益的探索，他們的解釋已構成對中國思想發展史的重要一環。目前，又有一些青年學者嘗試用現象學、分析哲學等現代西方哲學對中國思想史進行研究，初步形成新一代哲學解析中國思想史的新特點。用哲學詮釋的方法研究中國思想史，已經成為了一條具體可行的道路。

　　——社會史的研究方法。在人們努力確立一套符合中國思想自身特性的詮釋系統的同時，侯外廬還提出，“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動要求得解決，而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密”②。他認為，研究思想史，首先應對中國社會歷史的特點有科學的`理解。而要準確理解中國社會歷史的特點，就必須“以自然史的精確性”對中國社會歷史進行研究，這就需要對中國社會經濟形態的發展歷史有深入的探討。他通過翻譯《資本論》，“從經典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”，確立了他研究中國古代社會發展最基本的理論依據。對于社會史如何與思想史相貫通，侯外廬作了系統的論述，提出了許多富有啟發的思路。他找到的思想史與社會史相結合的第一個結合點是社會思潮。他注重對社會思潮的考察，力圖把握社會思潮與社會歷史的聯系及其所反映的時代特點，進而研究不同學派及其代表人物的思想特色和歷史地位。他找到的思想史與社會史相結合的另外一個結合點是法典。法典即體系化、制度化的思想形式。從法典中能看到社會史的內涵，而且能看到社會存在和社會意識相統一的程度。

　　把社會史與思想史的貫通，是20世紀中國思想學術史研究重要的創見，它不但為合符真實的現代中國思想學術史的建立提供了基礎，而且為科學地解剖中國思想學術史，挖掘思想背后的社會原因提供了依據。

　　——學術史的研究方法。任何思想都離不開一定的學術土壤。許多思想命題都是從當時的學術研究中醞釀出來的。例如，要了解孔子的思想，就需要研究西周鼎盛時期的“六藝”教育傳統。孔子做了不少文化典籍的整理工作，古代文獻既是他的思想得以產生的源泉，同時又是他發揮其思想的材料。又如，董仲舒“天人合一”的哲學思想就是在詮釋《公羊春秋》過程中，為了使《公羊春秋》得到更完整、更合理的解釋才提出來的。如果我們對《春秋》公羊學的發展歷程有深入研究，能夠理清不同時代、不同學人對《春秋》公羊學所提出的創新，當然就可以比較準確地理解董仲舒所作的貢獻。

　　學術史的研究方法是中國古代特別是清代中國思想學術史研究非常傳統的方法。如今對這一傳統有比較到位的理解的是日本京都大學池田秀三等一些學者。20世紀80年代末、90年代初，學者們反思中國思想史的研究歷史，深感過于政治化、主觀化的詮釋與中國思想史的真實存在一定距離，從而提倡學術史的研究，學術史研究得到了空前重視。人們相信，只要學術史基本事實真實，就一定能夠建立更加契合歷史事實的原理，擺脫過分主觀的弊端。

　　當前的中國思想史研究需要對上述三種主要方法加以發展。中國思想史的研究不能離開對范疇、觀念和思想體系的哲學剖析，思想史研究的突破最終要依靠對中國思想史的一系列核心概念及其演變歷程的深入研究。中國思想史的研究需要將范疇、觀念和思想體系與社會歷史的聯系揭示得更加清楚，將思想還置于社會歷史，只會使我們更加深刻地領會思想的真實含義。中國思想史研究也需要對范疇、觀念和思想體系的學術背景進行挖掘。學術史的眼光能使我們看到思想背后深沉渾厚的學術土壤，幫助我們糾正許多習以為常的誤解。

　　向度三：提高中國思想史研究的文化自覺反思境界

　　中國歷史學有一個鮮明特色，就是它的文化反思功能。《易傳》說，“君子多識前言往行以畜其德”；又說，“彰往而知來”。也就是說，學術研究不僅是對“前言往行”的認識，不僅是對過去歷史的描述，還要在多識前言往行的基礎上提高研究者認識自身、認識世界的能力。

　　19世紀末20世紀初，中國傳統學術向現代學術過渡，學術研究的文化反思功能不但沒有削弱，反而得到了發揚。當時的學術研究，沒有一種不是圍繞民族的前途和命運來進行的。當然，對國家和民族的前途、命運的思考不可能千篇一律。從20世紀學術研究來看，有的比較保守，有的比較激進。例如，胡適認為，中國文化最缺乏的是個人獨立的自由意志，要培育國民的獨立人格，就必須學會理智的思考。他感到，中國傳統文化比較缺少西方的理性精神，需要我們加以深刻反省。而陳寅恪等則通過對中國歷史的研究，對中國傳統文化精神實質有了更加真切的體認，并在傳統文化之中找到了自己的歸宿。陳寅恪在《隋唐制度淵源略論稿》、《唐代政治史述論稿》、《元白詩箋證稿》三部書中，以魏晉隋唐數百年歷史為背景，通過一系列重大歷史事實的梳理，勾勒出在民族沖突與文化沖突背景下中國傳統文化的不竭的生命力，以及不同社會集團和個人在文化發展過程中與政治生活、與個人人格的聯系。這說明，只有積極利用自身的優勢，形成精神和制度上的高度凝聚力，才能在文化沖突中得到保存和發展；只有富有獨立人格和道德力量的社會集團和個人，才是文化發展的中堅。至于馬克思主義史學，也從不諱言自己的學術研究是為了民族的獨立和自由。侯外廬常說，研究歷史，既不是如冬烘先生們之讀書，以為古人一切言行都是今人的寶筏，也不是把古人當做今人和他爭辯，而是要實事求是地分析思想家的遺產在其時代的意義，批判其腐朽的糟粕，發掘其優良的傳統，在清理歷史、還歷史真相的基礎上超越歷史事實本身，引領現實向前發展。今天來看，我們或許不能同意他們對文化反思所得出的結論，但卻無法不被他們學術生命中關于文化的獨特感悟所震撼。

　　中國思想史的任何一家、任何一派，最后都要歸結到對文化的反思上。思想家的思想往往以對文化問題的深入反思為最基本的特征，文化理念成為他們思想最根本的出發點。不同的文化理念構成他們思想范疇的不同向度，中國文化即由這些思想范疇的不同向度展現出它的絢麗多姿。同時，中國文化的歷史性和階段性，在很大程度上取決于每一時期所出現的關于文化問題的各種不同認識的調和與整合。思想家的思想會有一定的學術史取向，會有一定的社會屬性，甚至會有個人的價值傾向，但所有這些，只有落實到對他們的文化認識的分析基礎上，才有可能得到更加全面的認識。對文化的自我覺醒和自覺設計，是統一哲學詮釋、社會史研究、學術史研究的基礎。當前的中國思想史研究，尤其需要在認真思索前輩學者的文化洞察思路的基礎上，提高文化自覺的反思能力。

　　① 王國維：《論新學語之輸入》，見《王國維遺書》，第3冊。第529頁，上海，上海書店，1983。

　　②④ 侯外廬：《侯外廬史學論文選集·自序》，上冊，第15、l1頁，北京，人民出版社，1987。

　　③ 章太炎：《檢論》卷三《訂孔》，見《章太炎全集》(三)，第426—427頁，上海，上海人民出版社，1984。

　　⑤ 金岳霖：《馮友蘭(中國哲學史)上冊審查報告》，載馮友蘭；《中國哲學史》下冊，附錄，上海，商務印書館，1934。

　　① 陳寅恪：《馮友蘭‘中國哲學史>上冊審查報告》，載馮友蘭：《中國哲學史》下冊，附錄。

　　② 侯外廬：《中國思想通史》，第1卷。第28頁，北京，人民出版社，1957。

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