探討知識的可能與不可能論文

時(shí)間：2021-06-11 15:08:45 論文我要投稿

探討知識的可能與不可能論文

　　內(nèi)容提要：人類的存在須臾離不開科學(xué) 意義上的知識的作用，這種作用可能是福祉，也可能是暴力或控制，這種窘境緣于人類對知識論問題悖論本性的忽視，以及對知識作用的單純張揚(yáng)和科學(xué)主義作為意識形態(tài)的無限膨脹。知識論的問題就是對知識的可能與不可能的合理性的追問。歷史上這種追問所昭示的是知識論問題的悖論本性，即：依據(jù)知識的同一性原則，我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，既然如此，知道本身也就失去意義了；并且，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？如此，知識論就陷入了不能自我解釋的悖論循環(huán)。面對知識論問題的悖論本性，現(xiàn)實(shí)性、歷史性、超越性的原則與視角，或許能為探究知識論的迷宮提供一種選擇。

探討知識的可能與不可能論文

　　關(guān)鍵詞：知識論悖論可能與不可能

　　一．知識論的語境和問題

　　在當(dāng)代社會生活中，和“科學(xué)”這個(gè)術(shù)語一樣，“知識”一詞已滲透到人類生活的每一個(gè)角落。在我們的歷史記憶和已經(jīng)習(xí)慣了的語境中，“知識”可以作為美德（柏拉圖），可以作為力量（培根），可以作為權(quán)利（�？疲�，還可以作為統(tǒng)治（控制）（后現(xiàn)代）。在我們已有的歷史所賦予的知識系統(tǒng)中，“知識”一詞總是與文明、進(jìn)步等正價(jià)值意義聯(lián)系在一起。在知識的增長與進(jìn)步中，我們享受著由于“知識”而對自然、社會、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悅。但是，今天的我們當(dāng)在為“知識”給人類帶來的物質(zhì)文明而驚嘆的時(shí)候，又不得不為“知識”帶給人類的不可持續(xù)的生存狀態(tài)而煩惱。我們雖然自稱已進(jìn)入了“知識”的時(shí)代，但卻又留戀著老莊哲學(xué) 絕圣棄智而“無為”的睿智。在“知識”中，我們生活著、存在著，我們知道我們的存在離不開“知識”，但面對“知識”對我們的精神及存在狀態(tài)的控制卻又顯得無奈。這就是當(dāng)代的我們在“知識”語境中的尷尬遭遇（這里已經(jīng)有了知識論悖論的影子）。對此，我們不得不對“知識”的傳統(tǒng)和經(jīng)典意義產(chǎn)生懷疑，“知識”以一種從未有過的被質(zhì)詢的姿態(tài)進(jìn)入了我們的問題域；“知識”從以往既有的不證自明的預(yù)設(shè)神案上被請進(jìn)了世俗法的庭審法堂，“知識”本身成了被“知識”詢問的對象（這是知識論悖論的一種表現(xiàn)）。因此，如何從我們的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)去看待“知識”的可能根據(jù)，如何評價(jià)“知識”在歷史中的是非功過，以及探究“知識”對我們存在的意義，已成為今天的我們不得不面對的話題。這也是我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注知識論問題所以然的歷史境遇。

　　如果從文化民族主義或文化守成的立場上來看待知識和知識論問題，可以看到，作為科學(xué)和對象性思維意義上的“知識”一詞并不是我們的本土原創(chuàng)，而是在近代歷史中，隨著西方的堅(jiān)船利炮、德先生、賽先生進(jìn)入我們的話語體系的。雖然在我們原有的話語體系中，有“知”也有“識”，所謂“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易傳·系辭上》，“玉不琢，不成器，人不學(xué)，不知道”《禮記·學(xué)記》；所謂“知”也是“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）的知；“識”是“多識鳥獸花木之名”、“轉(zhuǎn)識成智”的“識”，雖然對知、識有“德性所知”和“見聞之知”之別，但在根本意義上，“知”與“識”仍是指人在心性與道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，對天人合一之道的體悟和把握，是內(nèi)斂的直覺把握，不是外求的邏輯歸納演繹。所以，這種意義的“知”與“識”就不是現(xiàn)代科學(xué)意義上的具有明確形式規(guī)定的知識。在這個(gè)話語體系中，還有與知識相近意義的“絕圣棄智”的“智”，但這個(gè)“智”往往與“慧”相連，這往往標(biāo)示著一種生命意識。所以“智”與“知識”在意義上也還是有距離的。可見，在我們的文化傳統(tǒng)中，知、識、智、慧都不是在對象性思維中對對象的把握，而是反身觀照的以內(nèi)化為特征的心性修養(yǎng)和生命意識。因此在本土話語中，一直就沒有形成對對象進(jìn)行把握的、具有形式規(guī)定的科學(xué)意義上的知識論傳統(tǒng)。所以，我們談?wù)摰闹R與知識論問題，就很難在本土文化的歷史背景中尋找到依據(jù)和答案，而只能是在西方的話語圈中說話。這是我們討論知識論問題的基本的文化背景和言說語境。

　　如果說“知識”現(xiàn)已成為我們那個(gè)“被拋入”的存在背景或生存境遇，是我們不得不或必須面對的話題，并且，如果我們只能將“知識”一詞限定在對象性思維的意義上來考察的話，或者說將我們所使用的知識一詞還原到它所源出的西方話語圈內(nèi)說話，那么，我們就可透過人們對知識的宗教式的依戀，以知識固有的“是什么”的敘述方式對知識的存在進(jìn)行發(fā)問和解析。這種發(fā)問和解析既源于人類本有的知識欲望和本性，同時(shí)也源于對我們自身存在狀態(tài)的關(guān)注和自覺，所以，這種發(fā)問是我們從既有的知識條件出發(fā)對知識本身的發(fā)問，實(shí)際上這也就是知識對知識本身的發(fā)問。從此視閾出發(fā)來看待知識論問題，就是對知識的存在狀態(tài)和存在的可能發(fā)問。應(yīng)該說，我們所說的“知識”一詞在我們已設(shè)定的語境中有兩方面的意義，一個(gè)是“知道”，另一個(gè)是“告訴”。“知道”是真理問題，“告訴”是理解問題。這樣，我們對知識的發(fā)問也就是要找到對“何以知道”與“如何理解”問題的解答方式。我們應(yīng)該，并且只能從這個(gè)基本前提出發(fā)，來梳理關(guān)于知識、知識論的可能和不可能的問題，以及在知識論中對我們的存在背景與生存境遇有意義的問題。

　　⒈在漢語文化中，“知道”中的“知”在先秦的諸多文獻(xiàn) 中就已出現(xiàn)（如前文所述）。孔子在《論語·為政》篇中說：“知之為知之，不知為不知，是知也�！憋@然，這里的“知”就是確定“是”與“否”，即：知其所“應(yīng)知”和“能知”的，而“不應(yīng)知”和“不能知”的則不去“知”。這里的“應(yīng)當(dāng)”和“能夠”是指社會綱常、倫理秩序和道德、心性修養(yǎng)，而不是外在的自然對象。所以，漢語文化中的這個(gè)“知”就顯現(xiàn)為內(nèi)斂的特征。“道”從文化考古學(xué)的角度看，有秩序、規(guī)則之意。所謂“天道皇皇，日月以為常。”（范蠡《國語》）在古代是“以天道占人事”，“道”即為社會倫常。因此，所謂“知道”在漢語文化圈內(nèi)的意義就是對社會倫常與心性修養(yǎng)之道，確定出“是”與“否”。所以“知”的漢語文本意義就是對社會倫常和心性修養(yǎng)之道的“確定”與“區(qū)別”。如果我們依據(jù)西方文化的思維習(xí)慣，僅從“知”作為“確定”與“區(qū)別”的形式規(guī)定來考慮，并且賦予其以同一性為基礎(chǔ)的邏輯規(guī)定，則以“知”為母詞的“知識”或“知道”，就只能是以“是”為基元對已區(qū)別出的對象的“是什么”進(jìn)行確定。因此，在西語文化中，“是”本身是知識或知道的本體，而“是什么”則是知識或知道的言說方式。這是知識和知識論的語文文本和邏輯意義，也是我們考問知識論問題的只能如此的言說起點(diǎn)。

　　2．由“是”本身和“是什么”所可能規(guī)范的知識或知道，在邏輯的意義上只能是一個(gè)在確定“是”與“否”的區(qū)別中指向某物的“真”的問題。反過來說，所謂“真”就是對所指向的某物的存在和存在狀態(tài)說出“是”或者“非是”。所以，什么是“真”，如何確定“真”就成為知識論的基本問題。在哲學(xué)的發(fā)展過程中，人們通過各種途徑和方式去尋找這個(gè)“真”，在這種“尋找”中隱含的一種思維預(yù)設(shè)是：這個(gè)“真”應(yīng)該是個(gè)什么，或者是一個(gè)我們總可以找到并且能夠把握得住的東西。所以，在哲學(xué)家的理論設(shè)計(jì)里，就有了理念、實(shí)體、形式、理性、上帝（理性意義的上帝）等能夠?yàn)椤罢妗彼栏降姆懂牎．?dāng)哲學(xué)家們意識到這種對“真”的追尋所依附的是在所擁有的語言中進(jìn)行的思維設(shè)計(jì)時(shí)，就開始了對“真”本身存在的合理性，以及由對“真”的存在設(shè)計(jì)而形成的追尋方式的質(zhì)疑，這體現(xiàn)在對“真”的存在形式的“知識”或“知道何以可能”進(jìn)行發(fā)問。這是一種指向那個(gè)不自覺的思維預(yù)設(shè)的根本的.問。這樣，在哲學(xué)的發(fā)展過程中，知識論的問題就從什么是“真”的知識，轉(zhuǎn)換到作為“真”的知識何以可能的問題上來。這種“是什么”和“何以可能”的句式所表達(dá)出的對“真”的問題的發(fā)問，實(shí)際上就是要為以“真”為內(nèi)在規(guī)定的知識的存在找到合理性的根據(jù)。當(dāng)然，“是什么”和“何以可能”這兩種發(fā)問方式，表明了兩種不同的合理性設(shè)計(jì)。為了找到這個(gè)根據(jù)，無論是兩個(gè)世界的劃分（為“是什么”的問答邏輯尋找合理性），抑或先天的可能（為“知識何以可能”尋找理由）的尋找路徑，都是要設(shè)計(jì)出一個(gè)確定合理性的標(biāo)準(zhǔn)，知識所具有的解釋力無不來源于這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定。但對合理性標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)計(jì)和設(shè)定已經(jīng)不是知識論本身的問題了，而是本體論的問題了。所以，從這個(gè)意義上說，知識論的問題也就是本體論的問題。

　　3．如果我們從日常生活實(shí)踐出發(fā)來看待知識，則所謂知識就是對“什么”的知道，而知道是為了說出，說出是為了告訴，告訴是為了理解。由此看來，知識論就不能不關(guān)注在“知道”基礎(chǔ)上的說出、告訴、理解等問題。這樣，解釋、理解、語言、存在、歷史等都必然、歷史地進(jìn)入知識論的視野，并且成為知識論的當(dāng)然話題。古希臘智者學(xué)派的高爾基亞曾不可思議地從否定的方面揭示了知識論的這些問題。他提出了三個(gè)論題：第一，無物存在；第二，如果有物存在，那它們也無法為人所把握；第三，即使它可以為人所把握，也不可能把它說出來告訴別人。高爾基亞思想的深刻只有站在今天的語境中才能有所體會。因?yàn)樵诋?dāng)代西方哲學(xué)中，解釋和語言問題已成為知識論的重要內(nèi)容。但是，哲學(xué)家們的發(fā)問方式還是沒有離開我們所擁有的語言的限制，所以，知識論的問題就變成了“解釋是否可能？”“如何進(jìn)行解釋？”

　　如此說來，知識論的問題無疑是西方話語體系中的問題，并且只有在哲學(xué)的意義上才會有知識論的問題。知識論就是要或只能在“是”的西語語式中，去訴說知識的“是什么”和“如何可能”，及對知識的“解釋是否可能”，“如何解釋”�？梢�，雖然以知識論為前提的科學(xué)在今天以無可置疑的成就支撐著知識的大廈，但知識論在原初所設(shè)定的這些知識論的問題并沒有失去意義，可以說，今天的知識論問題仍然沒有超越古希臘人的精神視閾。知識論的問題仍然是“知道”和“理解”的問題。從當(dāng)下的境遇來看高爾基亞，我們不能不贊嘆這位希臘人的通靈的智慧。知識論問題語境的這種恒定性，古希臘人在知識論問題上的這種通靈智慧，都源于知識論問題本身所具有的悖論性質(zhì)，以及在歷史中難以抗拒和逾越的宿命。

　　二、知識論的悖論情結(jié)及歷史命運(yùn)

　　從哲學(xué)的視角去觀照知識，就是將知識作為對象納入到哲學(xué)的話語中進(jìn)行詢問。這種詢問的目的就是要為知識本身的存在找到合理性的說明�？梢哉f，為知識的存在尋找合理性根據(jù)的欲求內(nèi)在所蘊(yùn)含的知識論的悖論，規(guī)定了西方語境中的知識論的基本走向。這就是從想對“知識”這一人類獨(dú)有的文化現(xiàn)象說出“是什么”，到不斷地為“知識”的意義和使用劃界，或者說要找到知識的“所能”與“不能”來。實(shí)際上，這種劃界的努力也表征著人類在知識論問題上的不得已而為之的悖論心態(tài)。因?yàn)閷τ凇爸R”，實(shí)際上，我們既不能說“是”，也不能說“否”。

　　從歷史上看，對“知識”的發(fā)問大致可以劃分為三種形態(tài)：

　　⑴古希臘哲學(xué)用“是什么”的發(fā)問方式對知識的本質(zhì)的詢問。

　　這種詢問表現(xiàn)在總想尋找到“什么是真”的答案。也就是總想越過當(dāng)下的感性直觀現(xiàn)象，找到“真”所依附的本體，以為確定了本體，也就找到了“真”，也就“知道”了。這是古希臘人共有的致思趨向。當(dāng)智者及其犬儒學(xué)派突然發(fā)現(xiàn)在哲學(xué)上確定那個(gè)“真”必須以對“真”的知道為前提時(shí)，知識論就陷入了不知所措的境地。即：“知道”了“知道”（真）必須以“知道”（真）為前提。這樣就形成了人們并不能知道“知道”的思維怪圈。這實(shí)際上是知識論的根本性的悖論（對這個(gè)問題在后面還要論及）。

　　⑵以康德為代表的近代哲學(xué)為知識的“所能”與“不能”劃界。

　　牛頓力學(xué)應(yīng)該是近代知識體系的代表。在這個(gè)知識體系中，知識所能解釋的是第一推動(dòng)力推動(dòng)之后的一切現(xiàn)象，不能解釋的是這個(gè)第一推動(dòng)力本身。面對這樣的知識體系，哲學(xué)所能做的只能是為知識的“能”與“不能”劃定界限。并對其“所能”的根據(jù)或原理做出說明。近代的笛卡爾到康德的哲學(xué)在知識論上就屬于這種形態(tài)。

　　⑶自黑格爾以后到當(dāng)代的西方哲學(xué)關(guān)于知識論的看法應(yīng)屬于第三種形態(tài)。

　　這種形態(tài)的知識論很難說是一個(gè)統(tǒng)一的形態(tài)，而是各種觀點(diǎn)、立場雜亂紛呈。將其作為一個(gè)形態(tài)，主要是相對于前兩種形態(tài)而言的。與前兩種形態(tài)不同的是，當(dāng)代西方哲學(xué)面對知識（科學(xué)）給人的生活所帶來的正面和負(fù)面的作用和影響，以及康德對知識的劃界中所呈現(xiàn)的知識的無根狀態(tài)，感到不知所措。這種矛盾心態(tài)體現(xiàn)在哲學(xué)上就是走向“沉默”（維特根斯坦）與“虛無”（海德格爾）。當(dāng)代哲學(xué)在知識論問題上告訴我們的是，在傳統(tǒng)的理性框架內(nèi)，無論是尋求和確定一個(gè)絕對的知識標(biāo)準(zhǔn)也好，還是通過知識的可能和不可能劃界，為科學(xué)知識的可能性尋找根據(jù)也好，都依賴于一種思維的假定（或者說是理論的前提性預(yù)設(shè)）：知識系統(tǒng)是能夠自明的（這種自明性體現(xiàn)為知識的普遍必然性）。但是這個(gè)假定或前提預(yù)設(shè)卻是不自明的，因?yàn)橐粋€(gè)假定的設(shè)立必依賴于另一個(gè)假定。如何說知識系統(tǒng)是能夠自明的呢？因此，知識論失去了方向。這就是知識論問題在當(dāng)代哲學(xué)中的境遇。

　　我們從對知識論三種形態(tài)的描述中，可以引申出這樣一些問題：當(dāng)古希臘哲學(xué)家們欲對知識本身說出其“是什么”時(shí)，為什么會陷入知識作為解釋的自身纏繞中？即：知道（真）必須以知道（真）為前提的無限循環(huán)。當(dāng)康德等近代哲學(xué)家面對知識的所能與不能而必須為其劃定意義界限，并且在劃定界限中為知識的自明性或普遍必然性找到可信的根據(jù)時(shí)，為什么不得不或必然要求助于上帝（靈魂、物自體）這個(gè)先天預(yù)設(shè)，亦即必須走出知識之外？面對著一個(gè)一個(gè)的關(guān)于知識論的設(shè)計(jì)，為什么經(jīng)過現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義、現(xiàn)象學(xué)的謀劃，當(dāng)代的哲學(xué)大師卻放棄了知識論對知識意義的追尋，而走向了沉默和虛無呢？這一個(gè)一個(gè)從西方思想的歷史中走出來的“為什么”，還得回到歷史中才能得到說明，因?yàn)樵谶@些“為什么”中隱藏的是知識論的宿命之根。

　　知識論的這種尷尬境遇，應(yīng)該淵源于知識論問題的悖論本性。實(shí)際上，知識論的問題不論是如前所說的“知道”（求真），還是告訴（理解和解釋），在哲學(xué)上都表現(xiàn)為對知識所能與不能的自我辯護(hù)。這種知識的自我辯護(hù)體現(xiàn)為，或者設(shè)計(jì)一種思想框架，為指出知識“是什么”找到一條路徑；或者在某種設(shè)計(jì)與謀劃中為知識的可能找出可信的理由。這里表達(dá)出的思維邏輯是：因?yàn)樯系垡惨獢S骰子，人只能步上帝的后塵，所以在知識論中，對于預(yù)設(shè)前提的設(shè)計(jì)與謀劃作為知識的前提是不可缺少的。有了設(shè)計(jì)與謀劃，才可談得上知識的清楚明白，才會有知識的自明性，才會有知識的普遍必然性。所以，在知識論中，“我覺得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。這里所昭示的就是知識論的悖論本性，即知識必依緣于知識以外的“覺”、“信”，才能對知識有所辯護(hù)，知識自身不能證明自身。實(shí)際上，知識論的這種本性在古希臘就已經(jīng)有了不可思議的洞察。柏拉圖在討論“美諾悖論”時(shí)就觸及到了這個(gè)知識論的基本問題。柏拉圖借蘇格拉底的口說的“美諾悖論”的內(nèi)容是這樣的：“……一個(gè)人既不能研究他所知道的東西，也不能研究他所不知道的東西，因?yàn)槿绻芯康氖撬呀?jīng)知道了的東西，他就沒有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的東西，他就不能去研究，因?yàn)樗静恢浪芯康氖鞘裁��！卑堰@段話換成知識論的話語就是：“我們不知道哪些觀念是真觀念，所以試圖知道，但是既然本來不知道真觀念，那么即使遇到了真觀念，我們也不知道那就是我們想知道而原來不知道的，于是，由于沒有用來判別真觀念的觀念（判別性觀念也是本來不知道的真觀念的其中之一），結(jié)果就總是白白錯(cuò)過了真觀念�！薄懊乐Z悖論”的實(shí)質(zhì)就是：我們所知道的就是：“我們只能知道我們所知道的，我們不能知道我們所不知道的”。在這句同語反復(fù)的語句中卻隱藏著知識論的最深層的秘密──知識論規(guī)則（同一律和不矛盾律）與知識論悖論。

　　如前所述，我們說知識有兩方面的意義，一個(gè)是“知道”，另一個(gè)是“告訴”；前者是真理問題，后者是理解或解釋問題。依據(jù)“美諾悖論”，無論是“知道”還是“告訴”，都只能是對其所知道而言的。也就是說，知道是對所知道的知道，告訴也只能是對所知道的告訴。因?yàn)閷Σ恢赖模覀兗炔荒苤�，也不能告訴。這就是知識的同一性原則或叫知識的同一律。依據(jù)知識的同一律，我們所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在這里，知識的所能與不能就有了明確的界限。這個(gè)同一律在西方的文化傳統(tǒng)中擔(dān)當(dāng)著重要的角色。知識的同一律作為形式化規(guī)則體現(xiàn)在西方的形式邏輯中，即：A→A。由這個(gè)形式化規(guī)則演化出邏輯的形式系統(tǒng)，從而才有了西方在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的具有形式化規(guī)定的科學(xué)。從一定意義上說，知識的同一律是現(xiàn)代科學(xué)的思維（邏輯）基礎(chǔ)。另外，知識的同一律還是古希臘以來的西語中的“是什么”的言說方式的前提。如果我們把“是本身”只作為語言的意義生成機(jī)制，而不從本體論上來看“是”的問題，則“是”的深層機(jī)理就是知識的同一律�？梢哉f，正是這個(gè)知識的同一律，孕育了西方自古希臘以來的邏輯和“是什么”（being）的語言，從而影響著西方文化與文明的發(fā)展。知識論問題正是在這個(gè)意義上構(gòu)造了西方的文明與歷史，支撐著西方的文化大廈。

　　但是，從意義理論來看，知識的統(tǒng)一性原則或同一律的實(shí)質(zhì)卻是個(gè)悖論。如果說柏拉圖的“美諾悖論”天才地洞察了知識論的基本問題，那么，我們從知道是對知道的知道，和我們對于不知道的是不能知道的知識論的命題中，就可以引申出兩個(gè)結(jié)論：首先，既然我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那么就沒有必要去知道了，知道也就失去意義了（這里隱含的與是知識論與本體論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)）；其次，當(dāng)我們在確定這兩個(gè)相對的命題時(shí)，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？“知道”在“美諾悖論”中進(jìn)入了一個(gè)不能自我解釋的悖論循環(huán)中。因?yàn)樵诖_定知識的同一性原則時(shí)，又必須以知識有不同一的存在為前提。這就是像法律的制定是以不遵守法律的現(xiàn)象的存在為前提一樣。所以，知道是對知道的知道，同時(shí)知識也是對不知道的知道。這就是知識論不可逃脫的悖論情結(jié)。這兩個(gè)結(jié)論所昭示的問題非常重要，其中隱含著知識論乃至哲學(xué)的可能走向。西方哲學(xué)后來的發(fā)展說明，知識論在對知識所能與不能的把握中，總離不開它的悖論情節(jié)和這個(gè)悖論所規(guī)定的歷史宿命。

　　知識論問題雖然是一個(gè)悖論的本質(zhì)，但西方的文化系統(tǒng)卻是從此出發(fā)，在知識的同一性原則或同一律的基礎(chǔ)上，建立起了適合西方的邏輯和語言的知識大廈（其中最主要的是科學(xué)知識）。對這個(gè)知識大廈而言，將知識論問題的悖論本性作為出發(fā)點(diǎn)是不證自明的，或者說知識論的悖論問題是被擱置起來了。實(shí)際上，在西方的話語體系中，知識由于悖論問題形成了兩套話語，亦即科學(xué)的知識話語和哲學(xué)的知識話語，或者說是有前提設(shè)置的話語和無前提設(shè)置的話語。這兩套話語構(gòu)成了西方文化的基本形態(tài)，即：第一，在二分的思維結(jié)構(gòu)中，從自明性的前提出發(fā)，以同一性原則為其邏輯基礎(chǔ)，對對象給予“是什么”的定義性說明，并合邏輯地展開的知識系統(tǒng)。這個(gè)知識系統(tǒng)是理性的、工具的，也是異化、偏見（伽達(dá)默爾語）的。第二，面對二分結(jié)構(gòu)中的知識的這種需要質(zhì)疑的無可置疑性，或者在上帝的無限中尋找知識的避風(fēng)港，或者在歷史或先天的理性中尋覓理由。所以，在西方的文化中總離不開古希臘，更離不開希伯來，西方文化的歷史就是在這兩極中的來回游蕩。

　　注釋：

　　無論是在我們的日常語言中，還是在經(jīng)典文獻(xiàn) 中，知與智是不同的。知是指學(xué)而知之，智則是指生而知之。知與識相通，對智而言，則有轉(zhuǎn)識成智之說。

　　為何在中國沒有產(chǎn)生知識論，這是一個(gè)更為根本的問題。由此或許可以找到中國為什么沒有產(chǎn)生近代科學(xué) 的“李約瑟問題”的一個(gè)解釋路徑。

　　關(guān)于語言的“是什么”的敘述方式，是我們?nèi)祟愒趯ο笮运季S中唯一可能的言說方式。我們除了對“是”和“是什么”言說之外，還不能說得更多。對此，我們只能以上帝的預(yù)設(shè)作解，因?yàn)樯系蹫槲覀償S骰子。

　　我們所擁有的“問答”邏輯是對象性思維的知識邏輯，即在設(shè)定一個(gè)與發(fā)問者相區(qū)別的觀照對象的前提下才能發(fā)問。當(dāng)將“知識”本身作為這種對象進(jìn)行發(fā)問時(shí)，我們也只能依據(jù)這種問答邏輯。這種邏輯是我們能夠進(jìn)行發(fā)問的前提預(yù)設(shè)。

　　參見《辭源》中“知”字條目。

　　參見《古希臘羅馬哲學(xué) 》商務(wù)印書館1961年版，第138頁。

　　參見張蓬：《從“是什么”到“不可說就應(yīng)當(dāng)沉默”》，《社會科學(xué) 研究》2004年第1期。

　　參見黃頌杰等著：《西方哲學(xué)多維透視》上海人民出版社2002年版，第297—301頁。

　　《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書館1961年版，第190頁。

　　參見趙汀陽：《長話短說》東方出版社2002年版，第10頁。

　　參見（美）帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜著：《伽達(dá)默爾》何衛(wèi)平譯，中華書局2003年版，第32—38頁。

　　參見宋寬峰：《古希臘哲學(xué)本體論探究的知識論前提》載《人文雜志》2002年第6期。

　　參考文獻(xiàn)

　　1．《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書館1961年版。

　　2．趙汀陽：《長話短說》東方出版社2002年版。

　　3．黃頌杰等著：《西方哲學(xué)多維透視》上海人民出版社2002年版，