理在欲中,公欲即理論文
摘要：理欲關系問題是中國思想界探討的重要問題之一。王夫之在《詩廣傳》中從“人性日生日成”的角度對人欲合理性進行肯定，對“公欲”、“私欲”概念進行了明確的分梳和辨析，并通過強調“以理導欲”及“取精用物”來對佛老及其他形式的禁欲論與薄欲論進行了有力的回擊。王夫之的理欲思想體現了深刻的理性精神與人文關懷，帶有明顯的近代性特征，與西方近代人文主義與啟蒙思想遙相呼應。
關鍵詞：理；欲；王夫之；《詩廣傳》
學界已有諸多前輩學者對王夫之理欲思想進行了深入和細致的探討，但各位前輩學者立論與闡述均有不同。李石岑、陳來都對王夫之在不同情境下對“欲”的概念的使用進行了辨析和區分。李認為王夫之實際上是要將“欲”、“蔽”、“私”區別開來，而陳則強調王夫之理欲論建立在肯定人情和物欲的基礎之上，在其盡己論的背景之下進行展開，二者論述側重點有所不同，皆可以進一步進行推進。蔡尚思由于缺乏對王夫之不同語境下“欲”的概念進行辨析，而簡單地認為王夫之與朱熹理欲觀都主張天理與人欲不兩立，這一觀點雖看到了王夫之對朱熹思想的繼承，但并未看到其突破的一面，因此結論并不完全可靠，值得進一步推敲。侯外廬認為王夫之主張理欲一致，并將王夫之理欲論歸結為唯物主義的理欲一元論。賀麟則認為王夫之歷史哲學中對“大欲”、“公欲”的闡釋與黑格爾“理性的機巧”思想具有相契合之處。侯、賀二位先生分別運用馬克思主義與黑格爾思想“以西解中”的研究方式開創了王夫之思想研究新的理論范式與視野，但在具體研究中存在著生搬硬套西方哲學理論的痕跡，其詮釋是否符合王夫之思想的本意仍然值得商榷。港臺學者唐君毅、曾昭旭雖未專論王夫之理欲思想，但在以宋明理學為理論基礎架構和詮釋王夫之人性論思想時對其理欲思想多有涉及，論述中亦不乏精彩與深刻之處并最具哲學氣息，但他們囿于宋明理學的理論立場與話語體系，缺乏對王夫之所處的時代背景與其他因素的考察，使王夫之的理欲觀成為了一種冷冰冰的道德學說，難以彰顯其思想中的創造和革新之處。林安梧在繼承港臺新儒家學術立場的基礎上，吸收了大陸學者的研究成果與西方現象學、解釋學等詮釋方法，但其結論認為王夫之不是反對“人欲”而是反對“私欲”，明顯缺乏對“私欲”概念的必要辨析。蕭父、許蘇民兩位先生立足于“古今貫通、中西比較”的視野，將馬克思主義哲學活用于研究中，指出王夫之在論證人欲合理性的基礎上提出“天理寓于人欲”、“天理之大公”必須以“人欲之各得”為前提，區分“私欲”與“公欲”，主張“以理導欲”并痛斥禁欲論和薄欲論，可以說較為全面和準確地反映了王夫之理欲思想的原貌。
筆者認為，蕭蔻父、許蘇民兩位先生對王夫之理欲思想的論述最為精當，他們以“通觀”和“揚棄”的視角對王夫之的理欲觀進行了深刻的考察和說明，凸顯了王夫之理欲思想的近代性和啟蒙意義，既看到了王夫之對于宋明儒學繼承的一面，又看到了其超越和發展的一面。本文將在這一路向上繼續推進，堅持邏輯與歷史相統一的方法，將王夫之思想還原至明清之際的大背景下進行闡述，將王夫之《詩廣傳》這一詩經學著作為主要文本進行解讀，試圖對王夫之在不同層面上對“欲”的概念的使用進行進一步辨析，以厘清王夫之理欲思想的內在理路，并說明《詩廣傳》中對其理欲思想進行論述的獨特性，力求對王夫之的理欲思想進行全面揭示和把握。
一、飲食男女之欲，人之大共也――對人欲合理性的肯定
在《詩廣傳》中，王夫之用不同的論述方式表達了對人欲的合理性與合理化的人欲的肯定，他講道：
飲食男女之欲，人之大共也。共而別者，別之以度乎！君子舒焉，小人劬焉，禽獸驅焉；君子寧焉，小人營焉，禽獸奔焉。
飲食男女，人之大欲共焉者也。
君子敬天地之產而秩以其分，重飲食男女之辨而協與其安。茍食其魚，則以河魴為美，亦惡得而弗河魴哉？茍其娶妻，則以齊姜為正，亦惡得而弗齊姜哉？④以上幾段文字均從正面為人們追求美色美味的需求和對欲望進行滿足的正當性進行辯護。王夫之在其中透露出他的思想：人欲不應當被視作洪水猛獸而受到壓制，“甘食悅色，天地之化機”。人們對美食美色的追求不僅僅是人自身本性的體現，同時也反映了天地之大化的根本秘密。理欲對待只針對人而存在。人的欲望不同于禽獸，禽獸滿足充饑避寒的本能足矣，但在王夫之看來，這種充饑避寒的本能實際上還算不上是嚴格意義上的“人欲”。人的需求投射到萬物之上，萬物亦會隨著人需求的變化而從一時性的必需轉變為過時之物，這種消費的應時性正是人與動物的顯著區別之一。除此之外，王夫之認為，人之“甘食悅色”與禽獸逐求欲望之滿足的區別還包含著以下幾個重要方面：
首先，人對欲望的滿足具有精粗美惡之分，“敬天地之產”、食魚以“河魴”為美、娶妻以“齊姜”為正均反映出人相較于禽獸所獨具的高級追求以及人以社會的、道德的和美的感受性尺度來解決食、色等種種與欲望相關的問題，這便使得人對于衣食以及其他欲望滿足方面與禽獸滿足充饑避寒的本能活動產生了區分。
其次，人在追求人欲滿足時并未放棄其尊嚴，如“廉者不受嗟來之食”等即是。人在將自身從廣義動物界提升出來的過程之中，其內在的生理本能亦實現了“人化”的過程，這種“人化”正表現在人在不損害天地萬物的前提下利用物質資料滿足自身人性的日生日成上面：
圣人之于物也，登其材、不獎其質，是故人紀立焉；于人也，用其質、必益其文，是故皇極建
焉……故曰：“日用飲食、民之質也。”君子之所善成，不因焉者也。日用飲食為民之質，物質資料對于人乃是重要的養育人性的資源，人正是通過對物質資料的正當利用而展開其天賦的人性之資。合理利用物質資源促進人性生成長養不僅不為過，更是上天賜予人們的仁德，人若不能合理利用物質資源來發展自己的人性，在王夫之看來反而是一種罪過：“天之使人甘食悅色，天之仁也……恃天之仁而違其仁，則去禽獸不遠矣。”天之“仁”在于使得人性在與外物相蕩相磨的過程中不斷得到發展以成就其自身，人若不能夠利用這一點發展自己、提高自己，何以能夠立足于天地之間而參贊天地之化育，以人文化成天下？又怎能與處在自然狀態下并為本能所驅使的禽獸相區別？所以，“天理必寓于人欲以見”，天道只有通過人的生存實踐活動才能保證其有序運行。天之理與人之欲在此基礎之上并不矛盾，而是相互依存、相互實現的統一關系。 貨導人以，雖然、不可以廢貨也。色湛人以亂，雖然、不可以廢色也。酒與人以迷，無亦
可以廢酒乎？好貨、好色、好酒本是人之本性體現，貨、酒本就是應人的需要而產生出來的。必須要指出的是，人之好貨、好色、好酒，問題并不在于貨、酒、色本身，而貨、酒、色正是人性后天生成所不可或缺的物質資源，將人之不善的來源推給酒、貨等外物，是對自身人性極不負責任的表現。王夫之在《俟解》中批判老子的返樸思想時也提到：“樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成于用，終乎樸則終乎無用矣。……不施以琢磨之功，任其頑質，則天然之美既喪，而人事又廢……則唯饑可得而食、寒可得而衣者為切實有用。”王夫之認為，人生來具有天然之美，但如果不經過后天的雕琢，便會喪失人之為人的獨特性，造成“君子而野人”、“人而禽”的悲劇性后果。“饑可得而食”、“寒可得而衣”的本能欲望與人最原初的生存狀態并不能代表人性本身，人性需要一定的生成與完善的過程才能得以彰顯。“初生而受性之量，日生而受性之真”，這一雕琢的過程除了接受人倫道德規范的教化之外，也應包括與外物反復切磋之后對人性的砥礪和長養。以此，王夫之便從人性日生日成的角度上論證了人欲的合理性。
二、大欲通乎志，公意準乎情――對人欲中公私的甄別
綜合王夫之整個理論體系來看，其所論之“理”已與程朱所論之“理”有所差異：程朱理學之“理”是具有先驗特征的絕對至高無上的存在，而王夫之之“理”則寓于具體事物之中，是無法脫離具體和個別事物的規則――其在社會倫理領域近似于思想家所幻想的“至公”法則，是基于現實世界的人情物欲之上、具有超越品格的普遍原則。
張岱年先生在《中國哲學大綱》中認為，王夫之對“公欲”的解讀存在矛盾之處，并認為王夫之關于理欲之辨的見解，大概有一個變化的過程。在此不妨對王夫之相關論述進行一番考察：
廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理。
天下公欲，即理也；人人之獨得，即公也。
有公理，無公欲。私欲凈盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其
欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂違道以干百姓之譽也，無所往而不稱愿人也。從字面上看，王夫之關于公欲的表述確有矛盾之處，公理與私欲何能相容？私欲凈盡才能使得天理流行，以至于“公”。蕭父、許蘇民二位先生在《王夫之評傳》中認為，夫之在本段論述中使用的“私欲”概念所針對的是“匹夫匹婦，欲速見小，習氣之所流，類于公好公惡而非其實”的欲望，這種欲望僅僅以滿足物質生活需求為目的，而對精神追求并不涉及，這種觀點可以作為參考。就引文內容前后進行進一步考察后亦可以看出，要理解王夫之此處所講“私欲”也應當聯系其獨特的歷史背景，他的批判有其特殊的針對性――個別精英人物、統治者或特定統治集團的特殊私利。王夫之所批判是位居高位的`統治者或統治集團，其“私利”的內涵與廣大民眾“好貨好色”的“私利”相去甚遠。王夫之正是在這個層面上講“人所必不可者私欲爾”。因此筆者認為，從這個角度上看，王夫之的“公欲”與“公理”概念在其具體的理論語境下并不矛盾，其“公欲”也可以理解為天下所有人“私欲”的總和，“人人之獨得，即公也”。
詩言志，非言意也。詩達情，非達欲也。……意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準乎情。
王夫之對于理欲關系的討論主要表現在對人的社會化需求的肯定上，“大欲通乎志”，“公意準乎情”。人們對于美色、美味的追求本是天經地義。大凡講到“人欲”，講到“飲食男女”，講到“好貨好色”，無疑都要落實到每一個活生生的個體身上，代表著每個生命個體的生活欲望。從這個角度上講，人欲都是“有私”的，不存在“無私”的人欲。王夫之因此得出結論說，“人欲之各得”乃是“天理之大同”。只要滿足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之大動”。因此，“以身任天下”的君子或統治者所應當遵循的“天理”，正是滿足人們的物質欲望，讓人們正常地進行生產、生活，“所謂天理，亦無非是要使天下人人皆得其欲的‘公欲’的代名詞而已”。至此，我們可以看出，林安梧認為王夫之主張“公理”與“私欲”相對立的說法可以進一步商榷，因為王夫之對人之“私欲”持肯定態度。正如蕭父、許蘇民二位先生所指出的，王夫之所反對的“私欲”應當是損人利己、假公濟私的“私欲”，以及以不合理或不正當手段所滿足的“人欲”。從本段引文亦可看出王夫之《詩廣傳》論詩的獨特性：“詩言志”，“詩達情”，這些仍然是詩歌美學維度的闡發，但在此基礎上所展開的對理欲問題的討論和說明已經摻雜了政治倫理的討論維度。可以說，王夫之詩論思想的特色在于對詩歌詮釋中的倫理維度予以高度重視，體現了其《詩廣傳》一書深受《詩大傳》詩歌教化美學的深刻影響，這也是王夫之詩論的精微獨到之處。
關于“公理”與“私欲”的問題，王夫之在《讀四書大全說》與《四書訓義》中也進行了具體的說明：理盡則合人之欲，欲推則合天之理，于此可見人欲之各得，即天理之大同。人之施諸己者不愿，則以此度彼，而知人之必不愿也，亦勿施焉。以我自愛之心而為愛人
之理，我與人同乎其情，則又同乎其道也。人欲之大公，則天理之至正矣。“人欲之各得”的大公即是天理，要做到人欲之各得，就必須“于天理人情之上絮著個均平方正之矩，使一國率而由之”。對于統治者“縱其目于一色”、“縱其耳于一聲”、“縱其心于一求”而造成“天下之群隱”、“天下之群聲發”、“天下之群求塞”、為求一己之私而輕賤甚至剝奪民眾日常欲望的滿足的情形，王夫之果斷地給予了無情的揭露與批判――“公欲”不是抽象的，而是以“人欲之各得”為前提，使得“天下之群色”顯、“天下之群聲”發、“天下之群求”得以滿足，這才是符合天理的做法。這便是王夫之所要表達的“公欲即理”的思想。
綜上所述，王夫之在這樣幾個層面上使用“欲”這一概念：如果欲是出于個體為滿足自身利益的心機與利害計算的私欲，或“匹夫匹婦，欲速見小，習氣之所流，類于公好公惡而非其實”的假“公欲”，王夫之就與其他宋明儒者一樣，主張去欲消欲，以確立修身的基本途徑；如果欲是在社會層面上的可推為公欲的、落實至每個生命個體的生存欲望，那么王夫之便以之等同于天理，并同時作為恕道的基礎，作為推己及人的根據，以實現仁政和社會大同；如果欲泛指一般性的欲求，那么王夫之就重視人的正當欲望，主張理欲合一，并強調理對欲的節制作用，主張以理貫穿于功利事項。
三、取精用物，以理導欲――對禁欲與薄欲論的駁斥
如前所述，王夫之認為合乎天下人之基本需要的道理才稱得上是“天理”，而天理“無非人情”，那么宋儒所一再強調的“天理”在這種語境中便成為了“絕己之意欲以徇天下”的非理之理。王夫之的理欲合一論最具特色的一點是站在人的本性的立場上對以宋儒及以佛老為代表的各種禁欲與薄欲思想進行駁斥，提倡“以理導欲”。
奚以知人之終為禽獸也？遽而已矣。飲食男女之欲，人之大共也。共而別者，別之以度
乎！君子舒焉，小人劬焉，禽獸驅焉；君子寧焉，小人營焉，禽獸奔焉。欲乃人之本性，在這一點上人與禽獸并無區別，最重要的區別在于人能夠做到使自身欲望得到理的規范和制約，禽獸則因受欲的支配，其一切行為均圍繞滿足自身欲望而開展。對美食、美色的欲求乃是“人之大共”，是所有人的共同特征之一，就連圣人、君子等道德上處于較高地位的人也不能完全擺脫個人對物質欲望與情感的滿足。真正使得君子區別于小人、人類區別于禽獸的決定性因素在于“度”，即對欲望的節制。人的各種才能是在對天地之產“秩以其分”與對男女之欲“協與其安”的基礎之上進行展開，人之為人、人性的豐富性與深刻性、免于與禽獸之性趨同的重要因素就在于此，而不是如禁欲論者所主張一味地對人的合理欲望圍追堵截、封閉殆盡。
貨色之好，性之情也。酒之使人好，情之感也。性之情者，情所有也。……人有需貨之理而貨應之，人有思色之道而色應之。與生俱興，則與天地俱始矣。上古之未有酒，……孰為之乎？將無化機之必然者乎？
如前所述，貨色之好本是人性的體現，人愛酒也是因為“人情之感”，酒對于人性的生成具有一定的增益作用，其出現從某種程度上講亦是“化機之必然”。對于貨、酒、色的欲求本就根植于繼天成性的性之中，而人性又在后天“取精用物”的生命活動中形成，“內生而外成者，性也，流于情而尤性也”。酒、色、財等物質資料在人性生成過程中也起到了尤為重要的作用，貨、色的產生本就是因為人有“需貨之理”和“思色之道”，而此理此道是人與生俱來的，“與天地俱始”。從王夫之“性日生日成”的理論出發，貨、利等后天的物質資料與人對本性欲望的滿足正是人性生成所不可或缺的。正因如此，不能將人墮落與為惡的原因推諉給貨、色、酒，并因“貨導人以黷”而廢貨，因“色湛人以亂”而廢色，因“酒興人以迷”而廢酒。
百物之精，文章之色，休嘉之氣，兩間之美也。……君子所以多取百物之精、以充其氣、發其盛、而不戇也。
提倡禁欲者正是不懂得人性之生成有待于“取精而物”的道理，單方面擴大了物質資料對于人的消極作用，而忽視了其有助于人性生成長養的積極方面，從而走向了禁欲的誤區。人只有在“取百物之精”、不斷與外物相交互的過程中才能使自身“充其氣”、“發其盛”，從而完善自身人格。
瑟瑟焉取天物而擇之，擇之未精而厚其疑，觸于物，值于躬，莫非斧斤之與榛棘，而心亦煩力亦憊矣。貨且疑其伐善，色且疑其伐仁，將不遺余力以芟除之，而況于酒乎！故歌《賓之初筵》于酒座而不失其歡者，可與受命矣！
以此，王夫之通過強調“可與受命”、“命日受而性日生”，從人性論的角度對以佛老與宋明理學為代表的各種形式的禁欲論進行了有力的駁斥。物欲不可消除，同時也沒有必要進行消除，物質生活對于每個活生生的人來說都是不可或缺的。王夫之在肯定人欲合理性的同時，亦強調“理”對人欲的節制和范導作用，即“以理導欲”，“別之以度”。相比較之下，當時禪宗的禁欲主義恰好缺乏這樣一種能夠“導欲”的“理”，以及“別之以度”之“度”，于是便出現了種種理論上的遁詞，走向了處于另一極端的“以欲止欲”、“以淫止淫”、“以酒肆淫坊為菩薩道場”的縱欲主義，“正當的人欲沒有得到肯定，反而為縱欲活動大開方便之門”，足見王夫之在肯定人欲合理性的基礎之上提倡“以理導欲”思想的高明之處。
王夫之理欲思想更為精彩的地方在于，他不僅僅對禁欲論給予了有力的回擊，同時也將批判的矛頭指向了薄欲論。世人皆以薄欲者為君子，但在王夫之看來未必如此。王夫之在《詩廣傳》中明確指出：
有澹而易足者焉，為君子易，非即君子也。為君子易，是以君子獎之。非即君子，是以君子
尤弗尚之。獎其澹也，非獎其薄也，聊且者，薄之心也。吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身
受天下者之薄于以身任天下也。
從個人修身的角度講，淡泊可以明智，“嗜欲深者則天機淺”，不為物欲所累是成為君子的必要條件，但淡薄物欲者并不能直接與君子劃上等號。從社會治理的角度講，君子的淡薄也不等于對天下百姓需求的漠視即薄欲，尤其不等于絲毫不講究物質生活而得過且過地“聊且”度日。王夫之的深刻之處在于，他指出薄欲者未必都是君子，因為薄欲者大多“薄于身以任天下”。真正的君子對待聲色貨利的態度不應如此，君子不薄于以身任天下，也就不薄于以身受天下。
君子亦講求物質生活享受，如食必要求美味，色必要求美色等等。但這樣的欲求也要受到理的限制，君子在講求美味、美色時應當“慎為之”，在“以理導欲”的原則下，在不違反社會規范的前提下，在善盡其對于天下人的義務的同時，才應該得到與其貢獻相應的物質享受。雖“厚用天下而不失其澹”，雖“澹用天下”亦不等于“歆其薄”，王夫之以此不僅與“薄欲論”者劃清了界限，同時也使得人之為人的道德性與“以身任天下”的義務性得以彰顯。
四、王夫之《詩廣傳》中的理欲觀綜論
王夫之所生活的明末清初是個社會錯綜復雜、階級矛盾與民族矛盾交替更迭的時期，“這種特殊的社會環境導致了整個社會對個人與整體之間關系的再反思，在涉及人的社會需求與社會規范之間的關系到理欲觀、情理觀的思想領域，其評判標準亦發生變化”。
王夫之在繼晚明李贄之后為人欲的合法性進行辯護的同時，進一步區分了“公欲”與“私欲”的不同。他直接將人欲看做是合理性代名詞的“理”的基礎，并且還超越了“食色，性也”所代表的自然人欲觀，開始將人欲納入社會需要的范疇進行考量，這不僅僅是他的理欲觀相對于程朱理學理欲觀的一大突破，也是思想史上的一次偉大進步。羅欽順、王廷相等人對朱熹“氣質之性”與“本然之性”的人性論進行了初步改造和批判，反映了這一時期思想的近代性萌芽。王夫之沿著他們的道路繼續前進，主張理在欲中、理欲統一的人性論。以朱熹為代表的宋明儒者一方面承認“人欲之中自有天理”，同時又說理欲不兩立，其原因正在于他們的理論未對人欲在不同層次上的意涵進行深入說明，這種混淆在一定程度上導致了倫理異化。王夫之充分肯定了人的自然本性、物質欲望的合理性，全面地討論了理欲關系問題，從而實現了對朱熹人性理論在繼承基礎之上的超越。 從橫向上來看，王夫之的理欲觀與西方人文主義思想也有可溝通之處。許蘇民先生在《王夫之與儒耶哲學對話》一文中認為，在這一時期的儒耶對話中，利瑪竇明確提出了“理卑于人”的觀點，這一觀點動搖了中國古代綱常名教“天理”至上的思想，為中國早期啟蒙學者批判“以理殺人”的倫理異化提供了思想依據。王夫之正是從這一觀點出發提出了人民的福祉為政治至上原則的觀點，也正是在這一基礎之上認為“人欲之大公，即天理之至正”、“人欲之各得，即天理之大同”。筆者認為，王夫之的理欲觀與利瑪竇“理卑于人”的思想是否具有直接的承繼關系仍然有進一步商榷的余地，有待相關文獻的繼續發掘和論證，但王夫之“天理寓于人欲”及對公、私欲的辨析已經反映出了其思想中的近代性因素，與西方人文主義與啟蒙思想觀點遙相契合，這一點是不可否認的。
吳根友教授在《明清哲學與中國現代哲學諸問題》中認為，明清時期的王夫之和戴震的理欲觀實現了一種轉向，即關注的核心問題不再是“有欲”、“無欲”，而是“有私”、“無私”，他們主張人在實現欲望的過程中做到“欲而無私”，而并非“無欲”。王夫之提出“理在欲中”的主張，肯定了人的自然欲望的合理性，尤其是廣大人民的欲望的合理性。他強調理欲皆善的學說，認為“私欲之中、天理所寓”，“人欲之大公，即天理之至正”，“人欲之各得，即天理之大同”，反映出高度的人文主義精神和真切的現實關懷。最為難能可貴之處在于，他不僅對佛老“絕己之意欲以徇天下，推理之清剛以制天下”⑤的禁欲思想予以痛斥，斥責“懲忿窒欲”的道德修養論是“滅情以息其生”的謬說，同時也強調道學君子的“薄欲”乃是“薄于以身任天下”，因而未必是真君子。不僅如此，王夫之還主張既要滿足人們好貨、好色、好酒的欲望，同時也要強調以理導欲，將理貫穿于各種功利事項之中。真正合理之欲應當是“天下之公欲”，也就是人人所不可無而必需的那部分物質欲望，如果能夠做到人人獨得，便是天理。他反對“貪養不已，馳逐物欲”，強調人們應當在人生的價值和意義問題上認識到精神追求的價值高于物質追求的價值，要將人從物欲的控制之中解放出來。
這便是王夫之的理欲論。他將理欲關系進行了重新整合，提倡理在欲中，無欲便無理。其理欲統一的人性論，具有兩方面意義：從體的方面看，性（天理）不是脫離感情欲望而獨立存在的僵化了的道德本體；從用的方面看，人欲也不能離開道德原則的指導。一方面，理存于欲中，以情欲行理；另一方面，以理制欲，欲從其理，反對物欲的放縱與流蕩。這一點體現了王夫之哲學中的理性主義傾向⑦。由此可見，王夫之對于天理人欲關系的思考是十分精微審慎的，這也是他“兩端歸于一致”、“乾坤并建”的辯證思想應用于倫理領域的表現。而《詩廣傳》作為王夫之重要的詩經學著作，雖是在繼承前人《詩經》詮釋傳統的基礎之上論詩，但其在理欲關系問題方面卻體現了明顯的詩歌美學維度與政治倫理維度的摻雜和糾葛。王夫之本人對此或許并未有所發覺，也沒有明確對這一詮釋維度上的糾葛進行明確區分。這正是《詩廣傳》作為“廣傳”論詩的獨特性，也是王夫之詩學思想的精微獨到之處。
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