明清時期的孝行與家庭生活論文
明清時期的孝行與家庭生活論文
1．文本的真實性問題
對后現代主義者來說，文本的是否真實可能并不成為問題，因為歷史的真實不過是神話而已，史料亦無所謂真實與否，文本一旦形成，本身就是一種文化。這無疑是極具深意和啟發性的，不過在操作層面，做具體歷史研究時，卻恐怕很難不去考量史料的真實性而將所有史料等量齊觀。不僅如此，通過對文本真實性的考察，其實亦正可藉此考量歷史記載的形成過程與史料的性質。
當我們以現代眼光來閱讀以上所列舉的孝行記錄，一定會感到很多內容實在匪夷所思，故也往往會將其視作封建迷信和傳統文化中需予剔除的糟粕。概括起來，我們的疑慮大概主要有兩個方面：一是方志記載中的情節不合事物之常理，缺乏現實可能性。像割股療親，人肉怎么可能治病？“母病，割股，愈”之類的記載實在是無稽之談。而眾多有關孝感的說法，比如，有人千里之外尋找父骸骨，不得，“日夜號泣，俄大雨潰封，得凾骨以歸”，[1] “母喪，鄰居失火，（江）士琇伏棺愿與俱焚，忽回風返火”，[2] 以及為母埋兒得銀，為母捕鹿，有鹿就縛等等，更是荒誕不經，難以徵信。二是不少記載中的孝子之孝行是如此完美無缺，如此為了父母全然忘我，也不能不令人產生懷疑，疑心這些記載是否存在人為擴大之嫌疑。這樣一些疑慮勢必會進一步引發人們對文本整體的真實性產生懷疑，懷疑其是否有或者有怎樣的事實依據。
然而，對當時人來說，這些可能并非問題。地方志除了鄉鎮志和山水、寺廟等志外，大都屬于地方官府主持編纂的官修史書，其嚴肅性和正統性是勿容質疑的。方志中所記錄的人和事都會有嚴格的文獻和當時采訪記錄為依據。我們似乎沒有理由懷疑，他們會編造或篡改史實。比如，盡管其中記載了大量有關孝行獲得報效的內容，像割股療親獲效，遭遇火災突然反風火熄等，但不效或未言及結果的記載也同樣常常出現在方志中，如，
（明）湯秉廉，字惟潔，家貧耕田鬻鹽以養父母。父年七十余，病篤，醫藥無效，割股療之。[3]
趙座，……嗣父歿時，座方館白下，不得視含殮，歸而哭至死者三。本生父病劇，刲股療之，卒，仍服喪三年。[4]
孟春，錢塘縣芝松坊羊霸頭人，……成化九年三月初六日夜，鄰右火延燎迫其居，母王氏方臥不覺，春聞以歸，不顧延焰，入負母，或止之，不聽，遂與母俱焚死。[5]
那么，我們又該如何來看待這種似乎矛盾的現象呢？
首先，應該指出，今天我們在閱讀文本時產生的種種疑惑可能正是現代觀念的使然。長期的唯物主義與現代科學理性思想的熏染以及“現代人”的驕傲，讓今人理所當然地認為超自然的聯系是不存在的，所謂的“孝感”不過是無稽之談，純屬“迷信”，反映了古人的愚昧。同時，隨著近代以來社會文化的劇烈變動，孝已不再是社會倫理之根本，社會對孝性的重視和推行程度亦隨之極大減弱，這些，都可能使今人對文獻中一意于雙親而不慮及自己的種種極端的孝行感到離奇、不解乃至懷疑。然而，這些在當時人看來，可能不僅不會覺得“愚昧”或“可笑”，相反，還可能會成為仿效的對象。比如，清代句容的俞璟妻王氏，有次俞璟“赴省應試，適姑病甚劇，王倉皇失措，默禱灶神曰：古有割股療親之事，妾愿效之。遂割股肉和藥以進，姑獲愈”。[6] 當然，我們不是說古人對這些都篤信不疑，爭相效仿，但從諸如正史、方志等文獻中不斷豐富的孝行記載看，至少當時的主流意識是對這些現象和行為是相信和認可的。所以，這種矛盾很大程度上是由古今觀念的差異所造成的。
其次，也應該看到，方志中種種孝行的集中記載乃是對廣大時空的濃縮，這些并非俯拾皆是的普遍行為。若能置身于歷史的情景之中，大概就會理解其中的很多行為是完全可能發生的。因為一者這些行為在當時的社會上亦是少數；二者在當時，孝乃百行之原，倫理之本，深受國家和社會的推崇和提倡。不僅明清國家極力倡導孝道，主張“以孝治天下”，而且民間社會也以各種形式積極宣傳推廣孝道[7] 。此類多方位的倡導和說教無疑會對當時人的觀念產生一定的影響，在當時的文獻中，孝幾無例外地被認為乃人之天性，這說明，通過文化的建構，孝已成為當時至少是部分人性情的組成部分，盡管因為追逐情欲或功名利祿，很多人并不依性情行事，但對時人行為與社會輿論氛圍的影響必然是深遠的。同時，一般來說，人總是希望自己的作為有所回報，或為物質上的報酬，或是精神上褒獎等“符號資本”的獲取，從而使自己得到各不相同的認可。行孝固然需要付出艱辛的代價，但其可以因此獲得國家和社會各方面的認可和獎賞、自我心里的滿足等也是非常明顯的。在方志的記載中，可以很清楚地看到眾多孝子因為行孝而獲得種種的嘉益。比如，
（清）曹聲遠，幼貿易吳門，聞母蔣氏病篤，星夜奔馳，途遇劫賊，聲遠泣而告之故，賊義而釋之。至家吁天請代，刲股煎湯以進，母獲愈，年九十四終。[8]
陳子遠，徐田村人，明季父為盜所害，痛心飲泣，誓不與盜俱生。俄盜敗竄，匿他境。遠探得其所在，即率力士往擒之，斫其首以祭曰：“盜伏誅，可瞑目矣。”事聞有司，以其能復父仇，此孝子也，勿問。[9]
計甫草，好學能下人，吳門黃孝子向堅尋親滇南歸，甫草執摯事孝子，為門下生。或言孝子少文采，子何師？甫草曰：“子夏論學備矣，人固有能獨身徒步求親萬里，蠻瘴之鄉，虎豹、虺蛇、盜賊、風波、險阻、饑寒、疾病出，百死得生，又奉其二親涉萬里以歸者乎？天地鬼神實敬之，而何吾之不師為？”[10]
支琮，字敬，將為庠生時，家貧，事母甚孝。每冬寒，母不能寐，盡以己衣覆之，自暖其足。有郡倅素慕其人，晨往候焉，良久不出迎。倅怪，問故，乃知其以青布袍覆母，恐驚動不敢啟耳，且貧無他袍，竟以便服出見。倅嘆息而去。周文襄公時撫吳中，嘗厚恤之。仕終南京留守衛經歷。[11]
]
許伯基立，以進士知海豐，每出見一老父月掃墓無間，使人問曰：“吾父母平生畏蛇蟲，今雖歿，恐其潛撓，使體魄不安耳。”基感其孝，遺以潔服，請與鄉飲大賓席，以勵風俗。[12]
（明）夏汝復，字仲修，父石涯生六子，汝復幼出為朱氏后。石涯被罪，將遠戍，諸子擁圜扉俟父出，汝復從眾中抱父足哀號乞代，有司為更檄具其事，遣之。軍吏睹檄嘆曰：此孝子也，縱之歸。[13]
啞兒，南里莫宅人。生而啞，幼即行乞于市，以所得錢養母，必市酒肉脯以供，人拎其孝，皆喜施予之。[14]
此類事例著實不勝枚舉，僅以上所舉，就可以看到，孝行在當時受到國家和官府以及民間社會的廣泛敬重。文人學子可以因此聲明大起而獲得晉身的機會，普通人亦可因此在鄉里社會得到高尚的聲譽以及超出常人的資助，即便是乞兒，也會因孝而獲得更多的施與。不僅如此，孝還可以使當事人免除災難，官府可以因為孝而免治孝子之罪，就是盜賊也往往會對孝子網開一面。我們固然不能說這些孝子行孝就是為了獲取這樣那樣的好處，但這樣的回報至少會讓他們覺得自己的行為是值得的，而且更重要的是會對后來者的行為起到引導作用。
除了以上這類可以預期的現實回報外，行孝還可能因為感動天神而得到上蒼意外的賜福，上文所述當時文獻中眾多有關孝感的記載充分地表達了行孝此類功效。孝感不僅可以使孝子們獲得各種實際的酬謝，比如天賜錢物等，還能因此逃過人力難以避免的災難，比如，
無錫縣民顧成，娶錢氏女為媳。女暫歸寧，時疫癘盛行，轉輾纏染，成一家咸伏枕。女聞欲歸，父母力阻之。女曰：“夫之娶妻，原為翁姑，今疾篤，何忍不往？即死無恨也。”只身就道。成昏憒中，見鬼物相語曰“孝婦至矣，我輩當速避，不然且獲譴。”于是一家數口俱得無恙。[15]
沈如松，字子節，少好讀書，善屬文，家貧授徒得束脯以養父母。母病膈，取藥三橋埠，歸遇雷雨，同行兩人震死，松亦昏眩不能言。雨止，兩人聞空中云：沈孝子不可擊。[16]
孝感之類的報應盡管不易得到證實，但在人們普遍信任這種聯系的情況下，其對時人會起到激勵作用也是勿庸置疑的。
最后，僅據以上兩點，孝感之類記載的真實性依然是個問題。無論我們怎樣解釋，股肉療親獲瘳、孝婦驅除疫鬼、伏柩反風火滅、雷電不擊孝子等等，恐怕都不可能證明它們是真實的，然而，時人卻是將其作為真實的事例加以記錄的。要真正解釋這一矛盾，還需對這些“荒唐”的“真實”文本可能的形成過程作出檢視。
為說明問題，先來看以下事例：
來衡，字一之，成化乙未，海溢塘崩，捐資修筑。父為義子誣辟，公伏闕奏辨，獲釋后，從東粵還舟，溺于江，聞空中呼救孝子，忽一杖浮至，得憑以濟。其杖至今尚存。世傳其孝感云。[17]
趙維枚，父仁淵，年五十始舉維枚，性至孝，母疾思食鮮蘑菇，不得，因上惠山頂尋之，力倦坐石上，旁有白如靈芝者，鮮蘑菇也。聞者異之。[18]
楊作鼎，字西京，事父母以孝聞。兄子章五已孤，與作鼎子同時出痘，章五癥危，作鼎謂己年方富，尚可育子，章五死，兄無后矣。乃夜鑄（禱）于庭，愿以己子代章五，翼日子殤而章五無恙。不數年，果復生子。[19]
林甲乙，早喪父，常傭作養母，母亡，家貧不能得美櫬，遂以薄棺斂（殮）之。越數日，尸壞腐流液，淋漓不能止，穢聞于外，居鄰皆惡之。甲乙因以瓷器盛其汁，捧之仰天慟苦，自咎曰：“此吾親之遺體也，何狼戾若是哉？”遂盡飲之，流液遂止，穢氣亦息。鄉人異之，以為孝感所致。[20]
從前兩個例子中，可以明顯發現，在眾多關于孝感的記載中，當事人的行為和結果其實均是現實社會中完全可能發生的事，只是有些偶然而已。后兩則故事表面上似乎有些玄，但仔細分析，也同樣可以看到行為與結果在現實中都是完全可能發生。兩人同時出痘，癥狀危急的獲愈而先表現出順癥的反歿在當時并非希罕之事，晚清時，周作人就和他的妹妹同時出痘，“當天花出起時，我的癥狀十分險惡，妹妹的卻很順當”，但結果他有幸不死，而其妹卻未能躲過劫難。[21] 至于林甲乙父尸的“流液遂止”也不奇怪，因為尸體流濃水只是在腐爛過程中一個階段的現象，流到一定程度自然停止。由此可見，孝感故事中讓今人感到荒唐而不能理解的主要并不是行為和結果本身，而是行為與偶然的結果之間的聯系。
大千世界，無奇不有，種種互不關聯的現象在歷史長河中，偶然地聯系在一起是完全可能的，出于孝與孝感的既有觀念，人們又往往將這種偶然視為存在某種內在聯系的必然，而這種本不存在的聯系一旦形成，后人又會戴著放大鏡在紛繁復雜的社會現象中極力搜尋類似的偶然并加以附會，于是一個個離奇的孝感故事形成了。前面已經談到，明清方志中大量孝行故事，特別是其中的一些孝感故事，大都不無長期以來逐漸編纂成的“二十四孝”中故事的痕跡。這也從一個側面表明了孝行故事如上的形成軌跡。當然，在有些事例中，由于加入了一些人為的因素，還可能使得偶然變得更為可能，比如割股療親，孝子的股肉固然于治病殊難取效，但從當時的記載可以知道，當時割股后，一般都是“和藥以進”，由于有了藥物的作用，產生效果的可能性就大大增加了。另外，也不能排除有些故事中的情節的形成，是因為由孝感之類既有觀念導致的當事人的某種主觀幻覺，或者當事人為了提高自己的社會聲譽和地位而有意編造。比如，在上舉無錫顧成之媳因孝卻疫鬼的故事中，極有可能是出于以上兩個方面原因中的一個，而以下故事似乎更有可能出自有意編造。
江皋，字嘿含，……幼喪父，（哀）如成人，母病，吁天請代，遂得愈。丙戌避亂，為盜所傷，昏暈中若有神曰：“江孝子無恙，天將佑汝。”後得瘥。[22]
這些故事由于與主流觀念合拍，且又迎合了國家與社會宣揚孝道的需要，故易于為國家和主流社會所采信。這些無疑都使得原來玄虛的故事變得更加“真實”，得越來越多的離奇孝行被“真實”記錄下來。
2， 愚孝問題
上文業已指出，愚孝行為的日漸突出乃是明清時期孝行的一大特征，所謂的愚孝，不僅是指孝行本身，比如割股、殉身等在今日看來缺乏合理性，同時，從權利義務關系來說，具有孝子責任與義務的單向性和無限性，也就說，孝子對父母的責任和義務的絕對的、無條件的，而不必顧及子女的權利和父母的責任。很明顯，就理論上講，這樣的孝道倫理并不具有公平、正義的原則，事實上，從上文圍繞愚孝所舉的事例中，很容易看到，若從孝子的立場而言，很多事跡非但沒有公平正義和人權可言，甚或簡直就沒有人性和人道。如果父母不仁不義，孝子不僅不能反抗或怨恨，長大后反而應以德報怨，以孝易暴。為了療救雙親，孝子不僅要侍奉湯藥，而且應不惜一切直至生命，于是禱神請減己算以益父母，刲股、割肝乃至剖胸以進等等孝行便不絕于書。對于這些行為，國家和主流觀念并沒有嚴加申飭和禁止，反而大加褒獎和倡導。這似乎就給人一種印象，當時的主流社會在有關孝行的宣傳倡導方面，既沒有公正原則，又不講人情。然而，無論是公正抑或人情，幾乎都是人人不可或缺的，一個不講公正、人情的社會能長期延續是難以想象的。事實上，當時的統治者往往以“勤政愛民”相標榜，而且國家和社會均將對這類孝行的旌表宣揚視為敦勵教化、移風易俗的重要舉措，所以地方官每每以此作為自己的守土愛民之責，一些文人還把發掘孝行故事看作是“士君子居鄉之責”。[23] 那么，我們又該如何看待明清時期愚孝行為的相對盛行呢？
首先，應該指出，“愚孝”之說并非始自今日，像刲股療親之類的行為，當時就被目為愚孝。為此，清大儒焦循還專門作《愚孝論》以辯之，他說；
李氏之子以親疾刲股肉至于死，或誚其愚且詆其非，焦子稱之，何也？稱其愚也，刲股之為愚，不獨智者知之，愚者亦知之。余嘗與湖蕩中絕不知書之人語說及此，皆知刲股愚孝不可為。李氏之子居郡城，素讀書，其知之當更過于湖蕩中諸無識者，一旦臨親之疾而行之，自若向所知為愚者固忘之，其忘之何也？心一于親，不知其愚，一不知其為不愚也。蓋當是時為之親者奄息欲，呻吟在床，求之醫藥弗效，求之鬼神亦弗效，茍有可以活親者無弗為也。斯時之可以活親者，誠舍刲股之事，別無所出，而且傳之故老，載諸簡編者，皆刺刺稱其效之如響，奈何以其愚不一試之？……余恐邪說之惑人，急為論而明之。[24]
也就說，雖然當時幾乎誰都知道“刲股之為愚”，但因為當事人出于至誠之孝，其心可嘉，故仍值得褒揚。正因如此，乾隆《吳江縣志》的編纂者一方面認為此事“蓋以事非中道，旌之則愚民轉相仿效，而傷生絕嗣者日多也。是則傳其事以列于孝友，于義固未當。”但另一方面，“其愛親之極，殺身不顧，一念之精誠，足以感人心脾，故宋元皆旌之。而莫、徐二志，并為立傳，今亦循其例”。[25] 可見，時人對愚孝行為的彰揚，并不是看不到其中的問題，而是認為相對于“孝心”，其他問題比較次要而已。
其次，除了認為“孝”為最高倫理之外，時人對愚孝的宣揚可能還有更為現實的考慮，畢竟在現實社會中，人貪圖自己的功名利祿和生活享受而不顧或少顧父母者要遠遠多于不顧自己而一心為了雙親的孝子。正因如此，當時的文人君子才覺得更有必要彰揚這些超人的孝行，一者“上以紹前徽，即下以勵后起可也”，[26] 二者，鑒于時人之所以會由聲色貨利之誘而使孝之本性反遭蒙蔽，往往是因“無大聲疾呼者之發其聾聵故也”，[27] 所以榜樣的樹立無疑可以對業已遭受蒙蔽的天性起到振聾發聵之功效。同時，相對于子女不孝，父母不慈出現的概率畢竟微乎其微，所以專注于子女的責任與義務而忽視父母的責任，從現實層面上講，也是有針對性的合理之舉。而且，對于榜樣的效法來說，往往是取法乎上而得乎其中，因此，并不用擔心愚孝行為中的種種不合理的超人之處會人人完全效法，后人能得其中之一二，目的也就算達到了。
由此可見，對愚孝彰揚并表明時人不懂人情事故，而是一方面乃觀念的使然，另一方面也是一種現實策略。通過上面論述，我們已可以理解當時的國家和士人之所以要宣揚今人看來缺乏人性的愚孝行為，不過，何以他們會將這類不夠人性的行為視為愛民和敦教化之舉，依然是個問題。實際上，這一問題正體現出了出當時社會甚至中國社會的一種思想文化取向，即追求整體秩序的穩定而甚少關心個人的責權。因為他們的愛民和敦教化、移風俗，追求的是整體民風的淳樸、民心的安定和社會秩序的穩定，唯有如此，民眾才能安居樂業，才能沐浴浩蕩之皇恩，社稷江山也才得以穩固。作為整體社會一分子的個體，其所作所為、所欲所愿，只有在成為實現這一宏大目標過程中一環時才有意義，否則，便是無關宏旨的細微末節，不足掛齒。因此，個人其實只是追求整體社會安定的道具而已，本身并不具有目的性。
3．從明到清的變化問題
上文已經指出，從明到清，方志中有關孝行的記載，不僅數量急劇增加，內容不斷豐富，而且文本的表述日趨完備，孝子形象的榜樣性也趨于增強。這些變化反映了什么，我們又該如何來看待這些變化呢？
將明、清的方志兩相對照，最明顯的變化莫過于孝行在數量上的急劇增加了，若流于直觀，可能很容易認為，清代的孝子遠多于明代，或者說清人比明人更孝順。但實際上，恐怕不見得一定如此，原因很簡單，文本因為受國家政策、社會思潮、社會文化資源以及編纂者的主觀意圖等諸多因素的影響，并非現實生活的完全實錄，故文本上的差異也未必一定反映現實的差異，就像在當今社會，某一時期媒體有關“活雷鋒”的報道特別頻繁，未必說明那時社會上好人好事就真的比別的時候多。因此，首先應該做的恐怕還是結合當時的社會現實來考察一下文本上的數量變化究竟是怎樣形成的。筆者以為，原因主要有以下幾個方面；
第一，清政府特別重視孝道和孝治的宣傳與貫徹。盡管孝歷來為統治者所重視，西漢時就提出了“以孝治天下”的統治政策，而且為歷代統治者所沿用，成為中國古代政治文化的特色之一。不過，清朝統治者由于受歷史發展特殊的滿族文化和儒家學說的雙重影響，對孝治推崇備至，同時出于掩蓋民族矛盾、證明統治合法性的需要也促使其極力推行孝治，這些都使清朝的孝治與前朝相比有過之而無不及，“是將孝治推向極致的時代”。清的孝治主要通過對“上諭十六條”、《圣諭廣訓》的頒布和強力推行上，同時也體現在官僚制度、法律和旌孝與尚老的政策中，通過全方位的努力，讓上至官員，下至的普通百姓，無不納于孝治政策之下。[28] 國家這些政策勢必會影響到作為官府文獻的編纂，是方志的編纂者更加注意對孝行的搜集的記錄。
第二，清代的社會文化資源與明代相比也更見豐富。現有的研究業已表明，清代中國社會，特別是在江南地區，經濟、社會和文化等方面都較以往取得了不小的進展，就社會文化資源而言，在清代江南，無論文化教育，比如私塾、書院、族學等的興辦，還是圖書出版與收藏事業，均趨于繁榮。[29] 方志的詳備無疑需要相應人力、物力和充足的各類鄉邦文獻為基礎。它們的編纂除了一部分采訪資料外，主要依靠各種文獻，且不論人力與物力，僅就資料而言，清代的條件也明顯好于明代。清代方志編纂者顯然有更多的資料可供采擇，比如舊有方志（包括清代才大量出現的鄉鎮志）、族譜、文集、筆記等等。這就使得清代方志對有關孝行的記載更為詳備。這種詳備不僅體現在對當朝孝行的記錄上，有關明代孝行的記錄也同樣比明代方志詳備。不僅如此，清代隨著人口的大量增長，社會文化資源相對豐富，社會的求學應試的儒生大大增長，但學額卻基本仍基本維持在明代的水平，故自乾隆中期以來，特別是在江南社會，出現大量僅有初級功名和沒有功名的讀書人，逐漸形成了一種“儒生化”的傾向[30] 。這些沒有較高功名、又乏豐厚祖產、感到前途未卜的儒生，除了投身于社會救濟和慈善事業外，在當時強烈的推崇孝道的氛圍中，亦完全可能通過對孝道的身體力行和對社會中出現各種孝道的發掘記錄來疏解對前途的焦慮、實現自己的抱負和提高自身的社會地位都是不難想見的。這從清代孝行傳主的身份更多的乃地位不高的讀書人這一點上至少可以得到部分證實。另外，清代中期以后出現的“二十四孝”之類故事大量翻刻和不斷增補的現象[31] 亦說明了這一點。以上這些無疑都有利于有比明代多得多的孝行出現在清代的方志中。
第三，明清方志記載孝行的取向也有不同。前面已經指出，與明代方志相比，清代方志更注意記載孝行中庸行，顯而易見，相對于奇節，庸行乃孝行的主體。
當然從理論上講，國家和士人對行孝進一步重視，應有可能使清代孝風更甚于明代。不過，僅據現在所掌握的資料，一時還難以證實這一點。由此可見，明清方志中孝行數量的差異主要并不說明孝風盛行與否，而是體現出了國家政策、社會文化資源以及文本記載原則等方面的某些不同。此外，從明到清的其他一些變化，還表現出清代在孝的倡導與實踐的進一步深化以及宣傳策略的更趨成熟。社會對孝的倡導途徑，除了現有研究業已指出的國家對“六諭”、《圣諭廣訓》等的推廣以及《孝行錄》、《百孝圖》等文獻的流傳外，方志中孝行的記載對民間社會孝的倡導作用亦不可忽視，首先孝子的被記載對孝子之親友及后代無疑具有激勵作用，其次孝行對社會也具有榜樣的力量。因此，方志中孝行記錄的豐富也從一個側面反映了清代孝行倡導和實踐的社會化和民間化程度的加深。同時，清代方志的“孝友傳”更注重對庸行的記載和通過加法和減法使文本更加完備和具有榜樣性等，表現出清代在孝行的宣傳策略方面更趨成熟。
四、孝行與家庭生活
1．孝對家庭生活的影響
在古代中國，“孝為萬事之源，百行之先”，[32] 是中國傳統倫理的元德，因此孝對中國社會文化和民眾生活的影響必然是深入而廣泛的，甚至對中國國民性的形成產生了根源性、本質性的影響。[33] 不過孝初始也是最基本的含義乃是“善事父母”，順親敬親，因而對家庭生活的影響也是最直接和基本的。總體而言，孝對家庭生活的影響無疑是正面的，現代的諸多研究者也往往主要從這一意義上來闡發孝的現代價值。[34] 關于孝對家庭生活的一般影響，比如，有利于子女贍養雙親、家庭和睦、敬老養老等等，現有的研究已多有論述，而且古今具有相當的一致性，與此不贅。這里僅主要依據方志記載對明清時期孝對家庭生活的重要影響做一梳理。就管見所及，這種影響主要體現在以下兩個方面：
一、有利于家庭的穩定。
孝主張“愛敬忠順”，家庭成員之間和睦相處，老有所養、老有所樂，這些無疑有利于家庭的穩定。不過，孝對穩定家庭的作用并不限于融洽家庭成員的關系，更重要的還在于它可能將家庭中的各種矛盾控制的一定的范圍之內，畢竟家庭中，特別是主干和聯合家庭中，人際間矛盾是不可避免的。在家庭關系中，最基本的當屬親子關系與夫婦關系。由于孝道特別強調敬順父母，故而往往能促使子女順從父母的意志而保持家庭的穩定，比如，
（明）張瑤，字朝貢，舉鄉薦，性孝。其妻以疾不悅于姑，姑欲出之。瑤心知無罪，令歸依母氏，終生不娶。[35]
王尚仁，字桂陽，少孤，善事母。年弱冠，業賈起家，萬余金析其半與弟思則。繼而思則怵于邪說，以陰事中兄，首縣罪且不測，及事白，弟坐誣，知縣繩以法。尚仁力為求免，弗聽，乃泣訴曰：“如是則傷我母心矣，愿以身代弟。”知縣感其誠，乃免思則罪。事在崇禎中。[36]
王爾康，字純瑕，……（父）臨終前命之曰：“汝兄爾泰，資稟太弱，不能治生產，家務汝一身當之，謹護汝兄，我目瞑矣。”父卒，奉母及兄嫂孝友兼至，……終生同居，兄兩女一子，為之婚嫁。門戶雖獨當，然必稟命乃行。……同治三年四月，卒于申江旅舍。[37]
從以上事例和上文的論述，我們知道，明清時期的孝具有責任與義務的單向性和片面性，追求的是整體的和諧穩定，而比較不注意公正、人情。從現代的觀念來看，這當然是可議的，不過就當時來說，對家庭的穩定無疑具有積極的意義，俗話說：“清官難斷家務事”，畢竟家庭內糾紛往往不是可以道理和對錯完全解決的。就夫婦關系來說，傳統的夫婦關系主要以“上以事宗廟，下以繼后世”的孝道為本，是超本能的，超出男女愛情之上的。[38] 正是基于孝道對夫妻關系的影響，使今天看來畸形的家庭形式，比如一夫多妻在當時能穩定地存在。也正因如此，在當時的文獻中，常常可以看到有些妻子因為無后而主動為妻子納妾，比如，
鎮江靳翁五十無子，訓蒙于金壇。其夫人鬻衩梳買鄰女為侍妾。翁以冬至歸家，夫人置酒于房，以鄰女侍，告翁曰：吾老不能生育，此女頗良，買為妾，或可延靳家之嗣。[39]
由此可見，對孝道的倡導和孝行的相對盛行對維護家庭的穩定，特別是核心家庭以外的較復雜家庭的維續有著非常重要的意義。關于傳統中國的家庭結構，以往人們往往以“封建大家庭”來指代，似乎古代中國的家庭以大家庭為主，然而1980年代以后，的一些數量統計使人們發現中國各代的人口規模其實并不大，大都在五六口上下，于是一反以前的大家庭論，對歷史上的家庭結構和規模的認識有不斷小型化的趨勢，它表現為大型家庭小型化，小型家庭前趨化。[40] 故而小家庭論一時又漸成“共識”。若僅以人口數量而論，除少數義門大家庭和官僚、貴族家庭外，當時的家庭以規模不大的小家庭為主當不成問題，不過，如果考慮到家庭結構，將小家庭定義為以一夫一妻為主的核心家庭的話，那情形恐怕就未必如此了。鄭振滿通過對明清福建的分家文書的考察，指出，“傳統家庭的‘成長極限’，一般不是主干家庭，而是直系家庭或聯合家庭；我們還發現，直系家庭和聯合家庭的演變趨勢，可能不是完全分解為小家庭，而是導續大家庭的持續發展。……明清福建家庭結構的總體格局，表現為大家庭和小家庭之間的動態平衡；甚至可以說，在家庭結構的周期性變化中，大家庭的發展機會可能超過小家庭，因而在某種程度上占據主導地位。”[41] 許檀根據咸豐中葉捻軍攻打山東寧海州后，當地紳士王夢泉對此次戰役中當地死亡人口所做的登錄資料得出，在197個“一家同殉”家庭中，核心家庭占35.53％，直系家庭占29.44％，聯合家庭占32.99％，有嚴重缺損的家庭占2.03％。[42] 由此大致可以看出，當時核心家庭以外的較復雜家庭其實在社會上占有非常重要的地位。當然，家庭結構受社會、政治、經濟和文化諸多因素的影響，不是孝道倫理完全可以解釋的，但這至少表明當時社會對孝行積極的倡導和實踐機制與舉措，對維護家庭，特別是較復雜家庭是非常有利的。同時也說明，在探討家庭規模和結構時亦不可矯枉過正，為反對大家庭說而過分強調當時社會的小家庭化。
二、有利于促進家庭承擔更多的社會救濟功能。
孝是一個相當具有伸縮和延展性的概念，它以敬親愛親為基點和起點，并注重將這種仁愛之心擴展至夫妻、兄弟乃至戚友。[43] 正是基于這種理念，我們看到，在當時的文獻中孝子往往在大家庭中，無條件地擔負起贍養每個家庭成員的職責，除了父母、子女外，還有寡居無依的姊妹、兄弟及其子女、叔伯等。比如，
錢朝熙，字二愚，事父母有至性，鄉里皆稱錢孝子。與兄袁英同居終身無私財，雖小事必咨而后行。兩姊早寡，時周給之，而迎養其無子者。[44]
楊元龍，字愷若，性慷慨尚義。少貧，兄蚤世，遺孤廷甫晬，元龍撫如子。既自以賈致富，遂以其財與廷平分之。與人交，然諾不欺，有以急難告，必曲為之籌。乾隆丙子，出粟賑饑，給州同銜[45]
張騫，……仲弟為翁鐘愛，生給日用，沒則厚殮以慰親心。[46]
沈奎，字天祥，性孝友。……諸昆弟及親戚有不足者，皆取資于奎。一弟與妹婿且死，撫其子，尤有恩。[47]
戎憲，坊郭人，幼喪母，事父哲孝，……憲異居叔智及嬸皋氏無子，迎養如己親，人曰：何厚如此？憲曰：叔，吾父同豈薄之，是薄吾父也。事之不懈。叔亦以壽終。[48]
不過，也應該指出，當時的孝行對家庭生活的影響也不完全是正面。比如像刲股療親之類，往往有可能使當事人身受重創甚至一命嗚呼，這些孝子一般都為家庭的骨干，他們的受傷或死亡必然會對家庭生活的正常維持造成非常不利影響，甚至導致家庭解組。為了父母出妻，雖然暫時維持了家庭的維持，但卻破壞了夫妻生活。以身殉親或代親受過，也同樣會破壞家庭生活。明初昆山的陸安的父親德甫因罪坐大辟,“時國法方嚴，即當棄市。安時年二十，隨父抵京，痛不忍舍，伏闕哀請，愿以身代，詔許之。臨刑之日，從容就刃，觀者咸泣下稱嘆。德甫持安骨歸，妻鐘氏抱骨哭，盡哀即自經死。”[49] 父親的命雖保住了，但對陸安夫婦來說，卻是家破人亡。有些禮法，比如親死，孝子要廬墓三年，拘泥于這一禮法，勢必于家庭生活不利。另外，當時常見的“千里尋親”或“千里拾骼或歸櫬”的孝行，若能順利找回親人，當然很好，但當時很多孝子往往唯有一腔孝心，所做的多為漫無目的“大海撈針”式的尋找，結果自然殊難理想。家庭骨干的長期外出，不僅造成家人的進一步離別，還可能使一些家庭經濟面臨困境。比如晚清杭州人宋子容壽昌，“道光初其父官云南，納妾生宋，三歲而父歿，嫡母攜之歸浙，留其母于滇。年稍長，微聞其事，欲往尋，以嫡母在不敢行。宋初不名壽昌，感宋時朱壽昌事，遂易今名。其后嫡母卒，以貧故游粵東。丁巳聞人言生母猶在滇中，乃決意往尋，戚友以劇病未愈，況傳言未足信，咸勸止之。宋唯唯，一日，忽棄妻子去所，親遣人追之不及，比聞，已抵云南矣。”這樣的尋親顯然十分盲目，找到可能性極小，卻反而會對家庭生活造成嚴重破壞。不僅如此，有時候，即使有幸找到，也可能因為情勢的變化，帶來意想不到的不良后果。比如，
（清）曹茂春，吳氏仆也。甫三歲，其父遠逸，母守主家。茂春長聞父在閩，泣辭母，赍五日糧，攜一襲衣，出尋父。抵衢州，過仙霞嶺，薄暮遇虎，直前叱之，虎帖耳去。遂抵福州。初，其父至閩，投督標下，會臺灣生番越界，調往征之，有功歸，多獲賞賚，復娶妻生二子，置產土著。留茂春數月，遣歸迎其母。遂返白父命，母不可，再往復命于父，則父死矣。后母挈其弟改適臺灣，茂春渡海抵臺，訪遇之，詢父葬處，后母言在某鄉某邱，茂春欲挾弟歸，后母不許，復渡海至閩，謀負父骨歸葬。至其所，墓無封識，卒莫能辨，悲號行乞歸。主高其行，脫仆籍。[50]
曹茂春外出尋父，有幸找到，本來是件好事，不過其父已另建家庭，即便如此，也還不壞，更糟糕的是，待他第二次回去復父命時，其父竟已不在人世，而后母又遠嫁他鄉。盡管文獻本身沒說什么，但其中的蹊蹺是顯而易見的。其父死于不測的可能性極大，因為事實明擺著，若茂春母子來閩，勢必會分其父之愛以及家財。
2．孝與家庭生活的時代性
現代研究者大概誰也不會天真地因為明清文獻中大量的孝行記錄而認為當時社會到處都是孝子順孫，毫無疑問，這些孝子盡管不會是當時社會孝子的全部，但也無不是鳳毛麟角的典型。相對于孝子，當時的不孝子孫必然更多，這一點，就是依據方志中的孝行記載也不難看出，比如，
劉晉，昌國人。嘉靖三十二年，倭賊入城，其祖老疾，不能行，家人各挈妻子走，惟晉負其祖而逃，賊將及，祖曰：我老甘死，汝宜速去，晉不忍，遂俱被殺。[51]
不過，若僅僅滿足于這類“反解法”顯然是遠遠不夠的。因為，不孝子孫是任何時期都大量存在的，為什么偏偏在明清時期出現了如此眾多的孝行記錄？難道它們都是些缺乏社會現實基礎的無源之水、無本之木？要回答這些問題，就要求我們必須從正反兩方面來解讀這些史料。上文的探討已經指出，明清特別是清代，孝行記錄的大量增加主要體現當時國家政策、社會文化資源與記載原則等方面的變化，并不一定表示孝子數量的絕對增加。不過另一方面，這些變化以及文本本身的力量也必然會當時的孝風產生某種積極的影響，從而促進社會對行孝的更加重視。不僅如此，從某種意義上講，這些孝行記錄與其他文獻中，比如法律文件等，大量的不孝記錄都是“真實”的，當時之所以出現眾多今日看來頗不可思議的孝行，必然存在著一定的社會文化基礎，當我們今天對有些孝行（不是指孝感之類）感到疑問時，其實正反映出當時與現代孝之社會文化氛圍的巨大差異。也就說，雖然這些孝行并非當時社會的主流，但它們仍體現出了當時社會可能更注意孝的時代特性。而與孝道有關的，當時的家庭相對更為穩定、大家庭相對較多以及家庭具有更多的社會保障功能等等，亦在家庭生活方面，呈現出了一種與今日頗為不同的歷史特征。
五、結論
對地方志在中國史研究特別是明清史研究中極端重要的地位，現代恐怕很少有人會感到懷疑，事實上，在現代明清史特別是明清地域史和社會史的研究中，方志早已成為研究者最為倚重的資料之一。不過現有的研究往往是在將其作為某種的“真實的記錄”的意義加以利用的，而很少在利用方志呈現或解讀歷史的同時，對這一重要文本的限度和意義作出探討。有鑒于此，本文以明清江南方志中內容豐富的“孝友傳”為資料基礎，在梳理呈現明清時期的孝行與家庭生活的同時，著力探討了方志“孝友傳”之類文本的限度、其背后所蘊涵的政治和社會文化意涵與編纂者的意圖、文本可能的形成過程，進而對該如何來認識這些文本以及這些文本所體現的歷史經驗做了討論。限于篇幅，這里不再概述論文主旨，而只想在以上論述的基礎上提出幾點思考。
第一，只要抱“理解之同情”，置身歷史的情境中來理解認識歷史現象，就會發現，即使是初看起來非常荒誕不經的記載，也非完全不可理喻。任何歷史的記載，無不是編撰者自己的經歷、所見所聞，時代的思想觀念與需要，以及個人的意識和意愿等諸多因素共同作用的結果，無論如何，其都會至少從某一方面透露出歷史的真實信息。由于時代的變遷，其中很多現象和信息就今天的認識看，已顯得有些匪夷所思甚至荒唐可笑了，在科學十分昌明的今天，無尚驕傲的科學思想自然而然地會讓我們對此產生蔑視和排斥的心態。然而，若歷史的來看，我們所處的時代在歷史的長河中亦不過是曾經的一瞬，未必見得有什么特別的敖人。我們固然不應對自己的時代和時代觀念缺乏信心，但顯然也應該自覺到當代的思想認識遠非的絕對的真理。顯而易見，任何的人類文化遺產都值得我們用心去珍視。對眾多不易理解的歷史記載特別是一些重要史籍中的這類記錄輕易的拒斥，可能讓我們失去的不僅僅是對歷史呈現與理解的偏差，更重要的還是今人更好、更全面反省自身的機會。上文的論述已然說明，只要盡可能地祛除偏見、增強歷史感，報“理解之同情”的態度，那些即便初看起來愚昧可笑的現象也絕非是不可解釋和理喻的，與其他一些“正常”的史料相比，它們或許承載著更多的社會文化變遷的訊息。
第二，所謂的榜樣，雖然不能說是虛構的，但他們的形成，幾乎無一不受當時社會觀念與書寫者主觀意圖的“污染”。中國傳統上是個非常重視道德并力圖通過道德來維系天下和統治秩序的國家。故而，作為道德承載體的榜樣的作用就顯得十分重要。事實上，古往今來，每一個時代，榜樣都層出不窮。這些榜樣既體現著鮮明的時代特征，同時也擔負著時代的需要。從上文的分析可以看到，孝子這類榜樣既非無源之水、無本之木，亦非全面的“真實”，都會受到當時的社會文化觀念、宣傳需要以及書寫者主觀意圖等因素的影響，或者說“污染”，他們的形成過程其實就是一個持續加工甚至說“造假”的過程。他們的意義可能主要并不在于讓普通大眾全面地模仿，而是在社會上造成某種氛圍，以便國家更廣泛深入向普通民眾灌輸和推行“主流”的思想文化觀念。
第三，從時人對奇節、愚孝等事務的議論中，可以看到中國傳統文化的重整體而輕個人的特點。僅僅將個體視為為實現整體社會秩序和目標的一個環節或者工具，而幾乎完全忽視個體本身的目的性，認識不到個體也是自為的，自成目的。這一取向當然不是沒有好處，但顯然不利于個體權利的保障和對幸福的追求。雖然可以說追求整體的和諧也是為了個體的安穩，但必須看到，整體秩序和目標的追求是沒有止境的，因此，特別是是在一個極力追求發展的社會中，這樣的取向必然導致作為工具的個體向作為目的的個體的轉變變得遙遙無期。
注釋
[1] 嘉靖《昆山縣志》卷11《人物·孝友》，34b頁，“天一閣藏明代方志選刊”本。
[2] 光緒《嘉興府志》卷51《嘉興孝義》，“叢書·華中”，第53號，第3冊，1352頁。
[3] 光緒《嘉興府志》卷57《海鹽孝義》，“叢書·華中”，第53號，第3冊，1600頁。
[4] 乾隆《吳江縣志》卷37《別錄》，“叢書·華中”，第163號，第4冊，1098頁。
[5] 成化《杭州府志》卷45《孝子》，“四庫全書存目叢書·史部”，第175冊， 636頁。
[6] 光緒《續纂句容縣志》卷14《列女·孝婦》，“集成·江蘇”，第35冊，348頁。
[7] 參閱肖群忠：《孝與中國文化》，96－104頁；常建華：《〈圣諭廣訓〉與清代孝治》，《南開史學》1988年1期；《清朝孝治政策述略》，載南開大學歷史系編《南開大學歷史系建系七十五周年紀念文集》。
[8] 光緒《嘉興府志》卷61《桐鄉孝義》，“叢書·華中”，第53號，第4冊，1805頁。
[9] 康熙《吳江縣志續編》卷6《孝行》，清抄本，第25b頁。
[10] 乾隆《吳江縣志》卷37《別錄》，“叢書·華中”，第163號，第4冊，1104頁。
[11] 嘉靖《昆山縣志》卷11《人物·孝友》，38a-38b頁，“天一閣藏明代方志選刊”本。
[12] 萬歷《昆山縣志》卷8《雜記》，“叢書·華中”，第433號，第2冊，572頁。
[13] 道光《江陰縣志》卷16《人物·孝弟》，“叢書·華中”，456號，第4冊， 1718－1719頁。
[14] 光緒《無錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書·華中”，第21號，第2冊，429頁。
[15] 董含：《三岡識略》卷4“補遺”，致之校點，遼寧教育出版社2000年版，第96頁。
[16] 道光《武康縣志》卷19《列傳》，“叢書·華中”，第565號，第4冊，1217頁。
[17] 康熙《蕭山縣志》卷19《人物·孝義》，“叢書·華中”，第597號，第2冊，744頁。
[18] 光緒《無錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書·華中”，第21號，第2冊，427頁。
[19] 光緒《無錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書·華中”，第21號，第2冊，428頁。
[20] 永樂《樂清縣志》卷7《人物·孝友》，15b-16a頁，“天一閣明代方志選刊”本。林甲乙系元代人，但首先記載于明代方志中，故應不妨礙以此來探討文本的形成。
[21] 作人：《知堂回想錄·老人轉世》，敦煌文藝出版社1998年版，第3－4頁。
[22] 光緒《嘉興府志》卷51《嘉興孝義》，“叢書·華中”，第53號，第3冊，1350頁。
[23] 孫原湘：《天真閣集》卷49《浦孝子傳》，1a頁，光緒十三年重刻本。
[24] 焦循：《雕菰集》卷8《愚孝論》，21b-22b頁，道光四年刻本。
[25] 乾隆《吳江縣志》卷30《人物·孝友》，“叢書·華中”，第163號，第4冊，915頁。
[26] 劉毓崧；《通義堂文集》卷九，5b頁，民國七年劉氏求恕堂刻本。
[27] 呂泰運：《孝行錄序》，載《前后孝行錄》。
[28] 常建華：《〈圣諭廣訓〉與清代孝治》，《南開史學》1988年1期，147－158頁；《清朝孝治政策述略》，載南開大學歷史系編《南開大學歷史系建系七十五周年紀念文集》，145－150頁。
[29] 參閱拙稿《清代江南的瘟疫與社會——一項醫療社會史的研究》（中國人民大學出版社2003年版），50－60頁。
[30] 參閱梁其姿《施善與教化——明清的慈善組織》（河北教育出版社2001年版），201－202、239頁。
[31] 參閱肖群忠《孝與中國文化》，289－291頁。
[32] 呂晉昭：《孝行錄跋》，載《前后孝行錄》。
[33] 有關孝對中國社會文化的綜合影響，可參閱肖群忠《孝與中國文化》，145－231頁。
[34] 比如，肖群忠：《孝與中國文化》，357－382頁；鄒效維、解保軍：《孝觀念的歷史演進及其現代意義》，《學術交流》1997年4期。
[35] 光緒《嘉興府志》卷51《嘉興孝義》，“叢書·華中”，第53號，第3冊，1346頁。
[36] 乾隆《吳江縣志》卷30《人物·孝友》，“叢書·華中”，第163號，第4冊，910頁。
[37] 光緒《昆新兩縣續修合志》卷29《孝友》，“叢書·華中”，第19號，第2冊，513頁。
[38] 肖群忠：《孝與中國文化》，157頁。
[39] 光緒《丹徒縣志》卷60《雜綴·紀聞》，“叢書·華中”，第11號，第3冊，1259－1260頁。
[40] 參閱胡中生、余新忠：《百年來明清家庭史研究綜述》（待刊稿）。
[41] 鄭振滿：《明清福建的家庭結構及其演變趨勢》，《中國社會經濟史研究》1988年4期。
[42] 許檀：《清代山東的家庭規模與結構》，《清史研究通訊》1987年4期
[43] 肖群忠：《孝與中國文化》，157－159頁。
[44] 光緒《無錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書·華中”，第21號，第2冊，422頁。
[45] 光緒《嘉興府志》卷53《秀水孝義》，“叢書·華中”，第53號，第3冊，1447頁。
[46] 光緒《嘉興府志》卷55《嘉善孝義》，“叢書·華中”，第53號，第3冊，1523頁。
[47] 乾隆《吳江縣志》卷30《人物·孝友》，“叢書·華中”，第163號，第4冊，906頁。
[48] 弘治《句容縣志》卷6《孝子》，50b頁，“天一閣明代方志選刊”。
[49] 萬歷《昆山縣志》卷7《人物·獨行》，“叢書·華中”，第433號，第2冊，483－484頁。
[50] 道光《江陰縣志》卷16《人物·孝弟》，“叢書·華中”，456號，第4冊，1712－1713頁。
[51] 嘉靖《象山縣志》卷11《人物·孝行》，“天一閣藏明代方志選刊續編”，第30冊，274－275頁。
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