關(guān)于嚴(yán)復(fù)的人權(quán)思想的演講范文

　　嚴(yán)復(fù)將西方近代政治、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)和法律名著系統(tǒng)地介紹到中國(guó)，從而為知識(shí)階層開(kāi)拓了廣闊的思想視野。這一點(diǎn)已經(jīng)為后世所公認(rèn)。的確，這是嚴(yán)復(fù)在中國(guó)近代思想史上的長(zhǎng)久影響所在。然而，嚴(yán)復(fù)作為時(shí)代的思考人和批判者的價(jià)值并不僅僅在于（甚至主要不在于他翻譯了多少名篇巨制。翻譯思想家作品的人未必都能成為思想家。嚴(yán)復(fù)之所以能成為中國(guó)近代史上獨(dú)具慧眼不同凡響的思想家，主要在于他就時(shí)代的自由人權(quán)問(wèn)題苦心探索而形成的具有時(shí)代進(jìn)步意義的個(gè)人本位主義人權(quán)法律觀。人權(quán)法律觀是嚴(yán)復(fù)思想體系中最富有時(shí)代氣息也是最重要最有價(jià)值的部分。他的這部分思想的內(nèi)容、性質(zhì)和意義還遠(yuǎn)未被后人所充分認(rèn)識(shí)。當(dāng)今人能像他那樣敢于直面時(shí)代的人權(quán)問(wèn)題而重溫他當(dāng)年的思想時(shí)就不難發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)的影響遠(yuǎn)不止于對(duì)從前的知識(shí)分子諸如魯迅等人的啟蒙，他的思想影響將隨著后人對(duì)人權(quán)的不懈追求而長(zhǎng)久地延續(xù)下去，乃至發(fā)揚(yáng)光大。這是因?yàn)樗�的人�?quán)法律觀為傳統(tǒng)觀念的批判、改造和創(chuàng)新開(kāi)辟了廣闊前景。

　　一、先理后法：自然法與人為法

　　一切旨在尋求法的真理的努力，都將無(wú)法迥避一個(gè)曾經(jīng)困擾過(guò)無(wú)數(shù)先賢的古老課題，這就是自然法。不論在西方，還是在中國(guó)，倡言人權(quán)尋繹正義的先哲們都曾在這個(gè)難點(diǎn)上烙下了自己的印跡，盡管他們所遵循的思維方式和采用的概念工具彼此相異。西方人與中國(guó)人的理法關(guān)系論恰恰反映出他們?cè)谧匀环ㄅc人為法方面各具特色的見(jiàn)解和認(rèn)識(shí)。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)在近百年以前就已經(jīng)作過(guò)比較清楚的論證。  在“理”與“自然法”的關(guān)系問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)所能給予后人的啟示還在于他對(duì)西文“法”字的譯法的理解上。為了正確地理解西文“法”字，嚴(yán)復(fù)指出“西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學(xué)者審之�！盵4]西方人的法觀念中不僅有人為法和自然法的區(qū)別，而且還包括習(xí)慣法與成文法之間的區(qū)別。在中國(guó)，皇帝詔書(shū)，自秦稱(chēng)制。中國(guó)古代的“制”與“法”相當(dāng)于西方的成文法，而中國(guó)古代的“理”與“禮”則相當(dāng)于西方的習(xí)慣法。當(dāng)然，中國(guó)的禮的大部分內(nèi)容也不是不具有成文性質(zhì)的。嚴(yán)復(fù)雖然沒(méi)有用習(xí)慣法和成文法這兩個(gè)概念來(lái)比較中國(guó)的理、禮、法和制，但當(dāng)他論及“西人所謂法者，實(shí)兼中國(guó)之禮典”[5]時(shí)，就已經(jīng)隱約道出了其中的異同。

　　嚴(yán)復(fù)所看到的西法與中法的概念區(qū)別還表現(xiàn)在公法與私法的劃分上。他就西法中的公私法劃分問(wèn)題指出：“吾國(guó)憲刑，向無(wú)此分，公私二律，混為一談”。[6]嚴(yán)復(fù)此言道出了中國(guó)傳統(tǒng)法律觀念中的弊端所在。在中國(guó)人的法律觀念中，向來(lái)“公”字居上，但言“公”字，而深畏“私”字。這是中國(guó)封建法律侵害自由摧殘人權(quán)的觀念原由。雖然西方人的公私法劃分未必盡合道理（法律在本質(zhì)上都是國(guó)家制定的，且不論公法還是私法都涉及私權(quán)），但是其中所體現(xiàn)的基本精神則是力圖保障私權(quán)。突出“私”字，必然要同“公”字相抗衡。只有通過(guò)私權(quán)與公權(quán)的合理抗衡，才能達(dá)到公不侵私、私不犯公的法的理想境界。如果但言公權(quán)而不言私權(quán)，顛倒立公為私的法律關(guān)系，自由人權(quán)就會(huì)蕩然無(wú)存。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)雖然沒(méi)有明確的論述，但他對(duì)因私立公的法律關(guān)系是清楚的。他在評(píng)論盧梭的《民約論》中的公私觀時(shí)就曾表示：“國(guó)家之安全非他，積眾庶小己之安全以為之耳，獨(dú)奈何有重視國(guó)家之安全而輕小己之安全者乎?”[7]個(gè)人通過(guò)社會(huì)契約讓渡部分個(gè)人權(quán)利的目的不是要積成一種壓迫私權(quán)的公權(quán)。公權(quán)的確立不外是為保障私權(quán)而已。當(dāng)國(guó)家尊重和保護(hù)個(gè)人權(quán)利時(shí)，個(gè)人為愛(ài)國(guó)而赴國(guó)難也就會(huì)在所不惜，因?yàn)樗�知道自己在為自由�?quán)利而斗爭(zhēng)[8]。這是嚴(yán)復(fù)在愛(ài)國(guó)與私權(quán)關(guān)系問(wèn)題上的思路。它表明嚴(yán)復(fù)與盧梭講公益時(shí)，都是從因私立公或立公為私的契約法律關(guān)系原則出發(fā)的。嚴(yán)復(fù)關(guān)于中法與西法在公法與私法方面的區(qū)別的看法，應(yīng)該說(shuō)具有相當(dāng)?shù)纳羁绦浴Ｉ钗贰八健弊稚踔两韫珡U私的法律惡習(xí)在幾千年中國(guó)歷史上經(jīng)久不衰，這是與公私法不分的觀念相一致的。輕私權(quán)重公權(quán)的法律觀念必然會(huì)阻礙人權(quán)法的發(fā)展，這是中外法制建設(shè)中的共同的歷史教訓(xùn)。

　　先理后法。嚴(yán)復(fù)所繼承和闡發(fā)的這一法律觀念中，理如同自然法一樣，有著廣泛而豐富的內(nèi)容，它同一味盲從現(xiàn)實(shí)法律的實(shí)證主義法理論在方法論上有著根本的區(qū)別。理與法在概念上的最初分離，是為了最終達(dá)到二者的和諧與統(tǒng)一。中國(guó)人將理、禮、法、制相互區(qū)別開(kāi)來(lái)，最終還是要實(shí)現(xiàn)納理（禮）入法（制），理法合一。西方人將自然法同人為法相區(qū)別，也著實(shí)指望人為法終能合理合情。正如沈家本曾指出的那樣，中法西法都不離情理二字。中國(guó)人法觀念中的理法分離論只是形式上的分離，它同孟德斯鳩的理法同一論在宗旨上別無(wú)二致。嚴(yán)復(fù)只是看到西文法字同中文法字在形式上的區(qū)別，而沒(méi)有看到中文法字在使用上具有同西文法字的同等功用。中國(guó)先人中將法等同于刑的固然不乏其人；然而將法與理和正義相等同的也大有人在�！兑捉�(jīng)》講立人之道，在仁與義；墨子講天下從事者不可以無(wú)法儀，而法不仁不可以為法，都是出于同一個(gè)道理。先理后法，嚴(yán)復(fù)所強(qiáng)調(diào)的這一法觀念正是理性、人道和正義的觀念在中外歷史上深入人心的表現(xiàn)。

　　二、自我本位：人我關(guān)系的自然法則

　　人權(quán)是人性人格的自我發(fā)展在法律關(guān)系上的必然要求。欲明人權(quán)，必先明人性人格。人性人格的本質(zhì)規(guī)定構(gòu)成人我關(guān)系的自然法則的核心內(nèi)容。在人我關(guān)系方面，嚴(yán)復(fù)的人權(quán)自然法思想的出發(fā)點(diǎn)和基本原則是以自存為原初目的的個(gè)人本位主義。  在西方傳統(tǒng)自然法學(xué)說(shuō)中，求利自存是自然法的第一要素�！笆枪饰魅酥�言教化政法也，以有生之物各保其生為第一大法�！盵13]求利自存也是嚴(yán)復(fù)自然法思想的第一要素。嚴(yán)復(fù)關(guān)于自利為主的兩利論正與前面所論述的他的公私法律觀相一致的。自存自利，都是私我的本性所決定的。法律應(yīng)該有利于保障私我的權(quán)利，即要合于天理人性。法律的起源正是同競(jìng)爭(zhēng)著的個(gè)人權(quán)利的界定相聯(lián)系的。“法典之事即起于爭(zhēng)，使其無(wú)爭(zhēng)又安事法?國(guó)之與國(guó)，人之與人，皆待法而后有一日之安者也�！盵14]嚴(yán)復(fù)關(guān)于法起于爭(zhēng)而立公私權(quán)的法律起源論既是對(duì)荀子以來(lái)的定分止?fàn)幍闹袊?guó)傳統(tǒng)法律觀的繼承，也是對(duì)西方功利主義法律思想的吸收。人的自由權(quán)利在本質(zhì)上是私我的。只有由眾多私我權(quán)利的組合才能構(gòu)成公權(quán)的成立。

　　嚴(yán)復(fù)的功利主義自然法思想還表現(xiàn)在他對(duì)赫胥黎的性善論的批評(píng)上。赫胥黎強(qiáng)調(diào)人類(lèi)社會(huì)的倫理關(guān)系不同于自然界的關(guān)系。自然界無(wú)道德準(zhǔn)則可言。優(yōu)勝劣敗適者生存只是自然關(guān)系的法則；而人類(lèi)社會(huì)應(yīng)有自己的道德法則。赫胥黎所謂道德法則來(lái)自于人類(lèi)特有的“人心常德”的善性。由此，赫胥黎將社會(huì)的進(jìn)化視為一種倫理過(guò)程而非自然過(guò)程。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)明確表示反對(duì)，他認(rèn)為赫胥黎講“群道由人心善相感而立”恰恰是犯了“倒果為因之病”。[15]人由散而群，并非是由于善性的感通。相反，這種善相感通的“天忍受”德性“乃天擇以后之事，非其始即如是也。”[16]在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，人由散而群是由于自存自利的競(jìng)爭(zhēng)本性所驅(qū)使，是為了彼此的功利安全。嚴(yán)復(fù)對(duì)赫胥黎“執(zhí)其末以齊其本”的錯(cuò)誤推論的批評(píng)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是深刻而正確的。正是由各求其利的個(gè)人之爭(zhēng)進(jìn)而發(fā)生群爭(zhēng)種爭(zhēng)乃至階級(jí)之爭(zhēng)國(guó)家之爭(zhēng)。正是競(jìng)爭(zhēng)中的互利關(guān)系（非競(jìng)爭(zhēng)外的互利關(guān)系）構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)的生產(chǎn)交往關(guān)系和倫理法律關(guān)系，從而進(jìn)一步構(gòu)成社會(huì)的發(fā)展史。這里，個(gè)人之間的生存斗爭(zhēng)只能說(shuō)是社會(huì)進(jìn)程的起點(diǎn)，如果用它概括全部社會(huì)關(guān)系內(nèi)容則是幼稚簡(jiǎn)單的。正如恩格斯所說(shuō)：“想把歷史的發(fā)展和錯(cuò)綜性的全部多種多樣的內(nèi)容都總括在貧乏而片面的公式‘生存斗爭(zhēng)’中，這是十足的童稚之見(jiàn)。”[17]好在嚴(yán)復(fù)并非僅僅看到人類(lèi)的生存斗爭(zhēng)。他在自存自利的人性中強(qiáng)調(diào)公私兩利的互利關(guān)系，并最終用這種公私互利論來(lái)為其愛(ài)國(guó)主義主張服務(wù)。此外，嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞的弱肉強(qiáng)食任天為治的非倫理思想的批判，也同樣說(shuō)明他并未舍棄仁義道德而一味提倡無(wú)情斗爭(zhēng)。任何將人類(lèi)社會(huì)史說(shuō)成是人類(lèi)斗爭(zhēng)史的觀點(diǎn)，都將流于恩格斯所謂“童稚之見(jiàn)”。在法的發(fā)展史方面，尤其是這樣。

　　由此可見(jiàn)，是否以自我為本位，這在法律思想和倫理道德上具有十分重要的方法論意義。一通則百通；一誤則百誤。忽視個(gè)體自我、壓抑個(gè)體自我，這是封建專(zhuān)制主義法律文化意識(shí)的最大特征。在自我聲音被淹沒(méi)的社會(huì)中，人性人格人權(quán)都會(huì)在沉重的社會(huì)壓力下扭曲變形，甚至連痛苦中的呻吟和怨憤也是不允許的。生命在無(wú)聲無(wú)息中被踐踏、被*辱、被滅裂。為了重新喚回人的聲音、人的尊嚴(yán)和人的權(quán)利，嚴(yán)復(fù)的自我本位主義的自由論對(duì)人權(quán)法觀念的崛起有著極為重要的推動(dòng)意義。它在封建專(zhuān)制主義黑暗統(tǒng)治中如同電閃雷鳴，顯得格外地醒目刺眼，發(fā)聾震聵。它為后來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)中高呼以主人道德打倒奴隸道德的陳獨(dú)秀等人提供了重要的理論武器。嚴(yán)復(fù)的自我本位主義的自由論具有態(tài)度堅(jiān)決、邏輯嚴(yán)密和自成體系的特點(diǎn)。在他的著述中，突出自我意識(shí)的詞語(yǔ)如自強(qiáng)、自力、自在、自存、自為、自致、自治、自利、自由、自主、自得、自竭等等層出不窮，隨處可見(jiàn)。自我本位主義在其全部思想體系中起到了貫穿始終鉤連各方的主線(xiàn)作用。

　　三、自由為體，民主為用

　　當(dāng)洋務(wù)派和改良派圍繞著中學(xué)中法與西學(xué)西法孰為體孰為用的問(wèn)題爭(zhēng)執(zhí)不下時(shí)，嚴(yán)復(fù)則針對(duì)洋務(wù)派的中體西用論采取了不屑一顧的輕蔑的批判態(tài)度。他斥笑中體西用論為風(fēng)馬牛不相及：“有牛之作則有負(fù)重之用，有馬之體則有致遠(yuǎn)之用，未聞以牛為體以馬為用也�！�

　　《與外交報(bào)主人論教育書(shū)》�！糧W〗〗在中學(xué)中法與西學(xué)西法的關(guān)系問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)的基本觀點(diǎn)是認(rèn)為中西之間無(wú)所謂體用關(guān)系�！肮手袑W(xué)有國(guó)學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用”，不同體用是不能合二為一的�！糧W(〗《與外交報(bào)主人論教育書(shū)》�！糧W)〗在中西關(guān)系問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)同沈家本一樣，采取了該學(xué)者學(xué)，該去者去，實(shí)事求是，不偏不倚的科學(xué)態(tài)度。嚴(yán)復(fù)同沈家本所不同的是：沈家本竭力避免直接同張之洞等人就中西體用論發(fā)生論戰(zhàn)而徑直提出實(shí)事求是的口號(hào)；嚴(yán)復(fù)則針對(duì)張之洞等人而直批中體西用論，并從中西體用各論出發(fā)揭露了中體西

　　用論的邏輯錯(cuò)誤。嚴(yán)復(fù)的中西體用各論同其他改良派人物的西體中用論也是不同的。嚴(yán)復(fù)的中西體用各論反對(duì)在中西之間從體用論來(lái)解決向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題；而西體中用論則仍然沒(méi)有擺脫中西持平各用的框框，盡管它比中體西用論進(jìn)步。

　　可以說(shuō)洋務(wù)派的中體西用論企圖借西方船堅(jiān)炮利和工藝技術(shù)來(lái)維護(hù)封建專(zhuān)制主義統(tǒng)治地位；改良派的西體中用論旨在用西方的科學(xué)民主來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)的政治法律文化；嚴(yán)復(fù)的中西體用各論則是要超越地域和國(guó)別的文化界線(xiàn)和限定，徹底找出一條人類(lèi)社會(huì)走向未來(lái)繁榮的共同之路。這就是嚴(yán)復(fù)提出的自由為體民主為用的道路。[22]自由為體民主為用論表明，嚴(yán)復(fù)的自由人權(quán)思想要遠(yuǎn)比其他改良派人物乃至一些革命派人物的思想徹底得多。嚴(yán)復(fù)思想的徹底性和深刻性在于，他并未將近現(xiàn)代最富于吸引力的“民主”視為西方國(guó)家致富致強(qiáng)的根本，而是將民主與自由聯(lián)系起來(lái)，視自由為體民主為用，民主的重要性次于自由的重要性。在他看來(lái)，真正的體應(yīng)該是自由，民主只是用。民主只是自由在政治領(lǐng)域發(fā)展的一種表現(xiàn)。嚴(yán)復(fù)的這一理論是其自我本位主義的自由論的延續(xù)和發(fā)展。這一理論不僅同中國(guó)幾千年封建主義意識(shí)形態(tài)相對(duì)立。而且對(duì)于許多自認(rèn)為徹底覺(jué)醒了的民主主義者來(lái)說(shuō)恐怕也是難以接受的。

　　就自由與民主而言，嚴(yán)復(fù)首先注重強(qiáng)調(diào)的是自由。他的自由為體民主為用論可以稱(chēng)之為自由至上論。這一理論同西方天賦人權(quán)論的影響是分不開(kāi)的。他這樣強(qiáng)調(diào)自由至上：“夫自由一言，真中國(guó)歷古圣賢之所深畏而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由春乃大會(huì)受，故人人各得自由。國(guó)國(guó)各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理賊人道，其殺人傷人及盜蝕人財(cái)物，皆侵人自由之役致也。故侵人自由，雖國(guó)君不能，而其刑禁章條要皆為此設(shè)耳�！盵23]顯然，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)將自由視為神圣不可侵犯的天賦人權(quán)，視為立法設(shè)制的根本宗旨。他甚至將太平盛世的到來(lái)完全寄托在自由上：“故今日之治，莫貴乎崇尚自繇，自繇則物各得其自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛，可不期

　　而自至”。[24]嚴(yán)復(fù)比改良派任何其他人都更加崇尚自由的表現(xiàn)在于，他將自由看得比民主更為重要。嚴(yán)復(fù)并非不重視民主。相反，他對(duì)民主問(wèn)題是十分強(qiáng)調(diào)的。他的深刻性在于他并不滿(mǎn)足于停留在對(duì)民主的追求上。他要進(jìn)一步追問(wèn)民主的目的是什么。民主不外是自由的產(chǎn)物，且民主的目的在于自由及人的全面發(fā)展。將天賦人權(quán)的實(shí)現(xiàn)視為民主的宗旨，這就是嚴(yán)復(fù)不同凡響的獨(dú)到之處，這種徹底的自由人權(quán)觀，嚴(yán)格地講，屬于當(dāng)代人權(quán)論的范疇。它完全將自由人權(quán)作為民主和法制建設(shè)的宗旨。一切政治法律制度都將以保障自由人權(quán)為終極目的。自由度成為衡量和檢驗(yàn)民主的標(biāo)準(zhǔn)。民主的真實(shí)在于人人各得自由。一個(gè)社會(huì)如果連基本的自由人權(quán)都不能保障，即使其衛(wèi)道士們?nèi)绾螛?biāo)榜其民主本質(zhì)何等高超或民主性何等廣泛，最終也無(wú)法自園其說(shuō)。脫離自由空談民主的理論充其量是騙人騙己的彌天大謊，結(jié)局只能是走向民主的反面——專(zhuān)制而已。  自由與民主雖為體用關(guān)系，但自由的程度與民主的程度是相應(yīng)的。民主程度低的社會(huì)，自由程度也不可能高；反之，亦然，自由的獲得或自由度的提高，需要依靠民主建設(shè)的發(fā)展。正是從這一層意義上講，嚴(yán)復(fù)又將民主視為自由的現(xiàn)實(shí)前提、爭(zhēng)自由者必須爭(zhēng)民主，這一主張?jiān)趪?yán)復(fù)的“三自論”(自利、自由、自治)中得到了集中的體現(xiàn)。在理論邏輯上，三自的順序是從自利到自由自治。自利是人性的本質(zhì)規(guī)定；自由是自利的人性外在化的表現(xiàn)；自治則是自由在社會(huì)政治領(lǐng)域中的合理延伸。但是，從在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)現(xiàn)過(guò)程來(lái)看，三自的順序正好相反，是從自治到自由再到自利。沒(méi)有自治的民主法制狀態(tài)，自由也就無(wú)法得到保障；自由得不到保障的人，等于喪失了自利能力。在這里，理論順序與實(shí)踐順序相反；邏輯結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)相逆。嚴(yán)復(fù)將現(xiàn)實(shí)過(guò)程看成是不可逆轉(zhuǎn)的：“然政欲利民，必自民各能自利，又必自皆得自由始，欲聽(tīng)其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂”。[33]嚴(yán)復(fù)看來(lái)，從自治到自由再到自利，關(guān)鍵的一環(huán)在自治。自治達(dá)到了，其它問(wèn)題就都迎刃而解了。當(dāng)然，這里的自治并非僅指民主法制狀態(tài)，依據(jù)嚴(yán)復(fù)的本意，它還應(yīng)指民力民智民德所能達(dá)到的一定程度。所謂“顧彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德誠(chéng)優(yōu)者也�！盵34]這就是從力智德三方面說(shuō)明自治是與國(guó)民素質(zhì)相關(guān)的。嚴(yán)復(fù)關(guān)于自治的言論很多，其中主要意思不外乎強(qiáng)調(diào)國(guó)民自主自為的自我管理能力和程度。嚴(yán)復(fù)的自治論表明他將民主視為自由的保障，將自由視為民主的目的。以自治來(lái)論民主，以自治來(lái)談自由，這在理論上是有一定深度的。從概念上講，自治比民主和自由具有更為具體豐富的感性?xún)?nèi)容。遺憾的是嚴(yán)復(fù)沒(méi)有就自治的基本范圍和制度內(nèi)容作進(jìn)一步探究。這一重要課題只能留待后人來(lái)解答了。

　　四、自由與法治

　　自由是法律上的自由，同時(shí)自由又只有在法治狀態(tài)下才能獲得。這是歷代追求自由人權(quán)的進(jìn)步思想家們得到的共識(shí)。主張法治、反對(duì)人治，這在先秦時(shí)期便早已成為法家的理論原則。但法家的立場(chǎng)，非為自由而實(shí)為專(zhuān)制。嚴(yán)復(fù)主張法治反對(duì)人治是為了維護(hù)自由而反對(duì)專(zhuān)制主義。嚴(yán)復(fù)的法治論是其個(gè)人本位主義的自由論在法律領(lǐng)域的發(fā)揮。他關(guān)于自由與法治關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)來(lái)自他對(duì)中西法制狀態(tài)的比較研究。

　　中國(guó)封建社會(huì)不能說(shuō)沒(méi)有法制。數(shù)千年來(lái)歷代法律規(guī)章汗牛充棟，積久益富。但是，中國(guó)封建法制是同自由相悖的。當(dāng)它遇上近代西方國(guó)家的自由主義法制時(shí)，便立即顯露出其專(zhuān)制落后和愚昧野蠻的性質(zhì)。將中法與西法相比較，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西法在“有法”與“無(wú)法”兩方面都優(yōu)越于中國(guó)封建法制。從其自由平等方面看，近代西方國(guó)家“君不甚尊，民不甚賤”，資產(chǎn)階級(jí)民主優(yōu)越于中國(guó)封建專(zhuān)制主義統(tǒng)治，這是“無(wú)法之勝”。從其“官工兵商法制之明備”方面看，“人知其職，不督而辦”，“進(jìn)退作息，皆有常節(jié)”，法制體系和內(nèi)容完備，這是

　　“有法之勝”。[35]實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)所謂“無(wú)法之勝”也是有法之勝的表現(xiàn)。確切地說(shuō)，“無(wú)法之勝”應(yīng)該改稱(chēng)“大法之勝”。正是憲法等國(guó)家法保障了自由平等得以實(shí)現(xiàn)的大局。西法與中法相比較，最大的差異就在于自由不自由方面。西法以自由為本，自由精神舉國(guó)稱(chēng)頌；中法則以專(zhuān)制為本，不論寬政苛政“大抵皆以奴虜待吾民”。[36]中國(guó)幾千年封建法制不過(guò)是奴役制度而已。嚴(yán)復(fù)從中法西法比較中認(rèn)識(shí)到，只講任法還是不夠的。有法未必就有自由。古代法家人物都講任法。“然則秦固有法，而自今觀之，若為專(zhuān)制之尤者。”[37]法家人物所言督責(zé)之法，直刑而已，在法的概念上，嚴(yán)復(fù)十分注意將孟德斯鳩所言之法與中國(guó)古代法家所言之法區(qū)別開(kāi)來(lái)。法家所言之法是為驅(qū)迫束縛臣民的。且國(guó)民超乎法之上，可以以意用法易法，不受法律約束。“夫如是，雖有法，亦適成專(zhuān)制而已。”[38]孟德斯鳩所言之法，則是“治國(guó)之經(jīng)制”，其特點(diǎn)在于“上下所為，皆有所束”。[39]君王也必須守法。西法真正體現(xiàn)了法律面前人人平等的原則。無(wú)平等則無(wú)自由。法律平等權(quán)本身又是民權(quán)的重要內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“有民權(quán)之用，故法之既立，雖天子不可以不循也；使法立也，而其循在或然或不然之?dāng)?shù)，則專(zhuān)制之尤者耳�！盵40]在這個(gè)問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到有法可依有法必依的意義。立法要講民權(quán)之用，以立良法；而法立之后上下必須一體遵循才能保障自由的實(shí)現(xiàn)。  在自由與法治的關(guān)系問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷過(guò)一個(gè)在理論上不斷自我疑問(wèn)、自我澄清、自我解答的過(guò)程。他在翻譯孟德斯鳩《法意》過(guò)程中，起先對(duì)孟氏區(qū)別立憲與君主專(zhuān)制的政體分類(lèi)論感到困惑不解，此時(shí)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為世界上只有兩大政體，要么是專(zhuān)制的，要么是民主的。其中，他將民主政體分為兩種：一種是體現(xiàn)平等精神的庶建(共和)政體；另一種是體現(xiàn)貴貴賢賢精神的賢政(貴族政體)。他將“庶建”政體稱(chēng)之為“真民主”；同時(shí)反對(duì)使用“共和”一詞，因?yàn)楣埠鸵辉~最早見(jiàn)于周代，“乃帝未出震之時(shí)，大臣居攝之號(hào)”。[44]此時(shí)，他對(duì)君主立憲制還沒(méi)有形成明確的看法在后來(lái)的翻譯過(guò)程中，他發(fā)現(xiàn)孟德斯鳩十分注意將君主立憲與君主專(zhuān)制區(qū)別開(kāi)來(lái)。孟氏在論及君主立憲制時(shí)說(shuō)：“一國(guó)之中，君有權(quán)而民無(wú)之者，謂之君主。君主之有道者曰立憲，其無(wú)道者曰專(zhuān)制也�！盵45]孟德斯鳩在這里只提及君權(quán)，而未談及民權(quán)，對(duì)此，嚴(yán)復(fù)感到費(fèi)解。嚴(yán)復(fù)對(duì)不講民權(quán)的立憲制是持反對(duì)態(tài)度的。他認(rèn)為既然二者都不講民權(quán)，也就沒(méi)有必要再作區(qū)分。“夫立憲、專(zhuān)制，既惟其所欲矣，又何必斤斤然，為謹(jǐn)其分于有法無(wú)法也哉?此吾譯孟氏此編，所到今未解者也�！盵46]此處，嚴(yán)復(fù)同當(dāng)年馬克思一樣，認(rèn)為君主政體和專(zhuān)制政體是同一概念的不同說(shuō)法，政體性質(zhì)都是一樣的。[47]應(yīng)該說(shuō)嚴(yán)復(fù)和馬克思的觀點(diǎn)有其正確的方面。因?yàn)椋�如果將注意力放在民主�?wèn)題上的話(huà)，君主政體與專(zhuān)制政體一樣，當(dāng)然不同于民主政體，君主政體本身就是封建主義的遺產(chǎn)，是資產(chǎn)階級(jí)在反封建斗爭(zhēng)中對(duì)封建傳統(tǒng)勢(shì)力和習(xí)慣讓步和妥協(xié)的表現(xiàn)。但是，如果從自由方面來(lái)看，君主立憲與君主專(zhuān)制畢竟是有區(qū)別的。在君主專(zhuān)制政體下，無(wú)自由可言；而在君主立憲政體下，自由依法治而可以得到保障。孟德斯鳩研究君主立憲問(wèn)題的立足點(diǎn)側(cè)重于自由而非民主，側(cè)重于法治狀態(tài)而非僅僅講有法無(wú)法。自由與民主或有法與法治，都分別屬于不同范疇。在自由與法治的關(guān)系問(wèn)題上，應(yīng)該說(shuō)孟德斯鳩的觀點(diǎn)是深刻而正確的。無(wú)論是君主政體，還是貴族政體，抑或是民主政體，只是實(shí)行法治，多少都會(huì)有其相應(yīng)的自由度的；相反，無(wú)法治則無(wú)自由，即便在民主政體下也是如此。孟德斯鳩論述君主立憲與君主專(zhuān)制的區(qū)別時(shí)，重在論證自由問(wèn)題，而不是民主問(wèn)題。嚴(yán)復(fù)對(duì)孟氏的政體分類(lèi)產(chǎn)生疑惑，是由于嚴(yán)重在看它與民主的關(guān)系而不是看它同自由的關(guān)系。隨著翻譯和閱讀的深入，嚴(yán)復(fù)逐漸明白了孟氏關(guān)于政體劃分的宗旨和意圖，從而接受了孟氏關(guān)于君主立憲相區(qū)別于君主專(zhuān)制的劃分方法。

　　這說(shuō)明嚴(yán)復(fù)關(guān)于君主立憲政體的認(rèn)識(shí)有了新的提高。嚴(yán)復(fù)關(guān)于君主立憲政體的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變是同他對(duì)歐洲一些國(guó)家特別是英國(guó)的君主立憲政體的考察分不開(kāi)的。這些國(guó)家的情況表明，君主立憲政體和君主專(zhuān)制政體之間在理論上和實(shí)踐上都是可以區(qū)分的。這些國(guó)家近百年來(lái)的穩(wěn)定發(fā)展也充分證明君主政體只要遵循法治，是可以保證相當(dāng)?shù)淖杂啥鹊摹．?dāng)今時(shí)代，西方實(shí)行君主立憲制的國(guó)家同實(shí)行民主共和制的國(guó)家，在自由和民主的程度方面，實(shí)際上已相差無(wú)幾了。立憲制度下的君王事實(shí)上已經(jīng)變成了康、梁所說(shuō)的“虛君”了，無(wú)論是英國(guó)女皇，還是日本*皇，早已都不再具有專(zhuān)制君主的無(wú)上權(quán)力。

　　自由是法治下的自由，然而，隨著時(shí)代的進(jìn)步，人們對(duì)法治的理解在不斷深化。亞里士多德曾強(qiáng)調(diào)法治必須具備守法和良法這兩大要素。這是古代的法治觀念。近代法治觀念除了這兩大要素外，還包括國(guó)家權(quán)力的合理配置和制約平衡。孟德斯鳩的《法意》在理論上的最大貢獻(xiàn)就是將自由同國(guó)家權(quán)力的合理配置問(wèn)題相聯(lián)系，從而將法治的概念進(jìn)一步深化和具體化了。孟氏的三權(quán)分立論對(duì)嚴(yán)復(fù)的自由人權(quán)法律觀也產(chǎn)生了深刻的影響。在三權(quán)中，嚴(yán)復(fù)首重立法權(quán)。立法權(quán)直接關(guān)系到民權(quán)和良法的形成。立法權(quán)是自由的第一道防線(xiàn)。法律本身不侵害自由，這是依法自由的前提。為了保證立法權(quán)的公正合法，嚴(yán)復(fù)對(duì)立法權(quán)提出了幾點(diǎn)要求。首先，立法權(quán)的歸屬問(wèn)題。嚴(yán)復(fù)主張立法權(quán)由代表人民的議會(huì)掌握，特別是應(yīng)該主要由下院來(lái)掌握。通過(guò)“設(shè)議院于京師”，分上下兩院，而“法令始于下院，是民各奉其所自主之約而非率上之制也�！盵48]

　　“自主之約”這一法律概念是嚴(yán)復(fù)的契約論和民權(quán)論思想的表現(xiàn)。

　　由于議院是由人民選舉的，所以議院制定的法律即為人民的自主之約。其次，立法權(quán)與行政權(quán)分立問(wèn)題。議行分離，是保障自由和防止官吏專(zhuān)橫的必要措施，嚴(yán)復(fù)所主張的立法行政二權(quán)的分立是英國(guó)式的，而不是美國(guó)式的，這就是說(shuō)立法權(quán)的地位實(shí)際上高于行政權(quán)，他贊成“立憲之國(guó)，最重造律之權(quán)，有所變更創(chuàng)垂，必經(jīng)數(shù)十百人之詳議，議定而后呈之國(guó)主，而準(zhǔn)駁之，此其法之所以無(wú)茍且，而下令常如流水之原也�！盵49]由議院的數(shù)十百議員議定法律，這是“最重造律之權(quán)”的表現(xiàn)。這里，立法權(quán)通過(guò)創(chuàng)制權(quán)來(lái)制定法律；而行政權(quán)通過(guò)其駁準(zhǔn)程序參與立法。議行二權(quán)分中有合，合中有分，相互制約。再次，司法權(quán)的獨(dú)立問(wèn)題。從自由人權(quán)角度看，如果說(shuō)立法權(quán)的作用有于規(guī)定自由限度的話(huà)，那么司法權(quán)的作用則是實(shí)現(xiàn)自由的保障。獨(dú)立的司法權(quán)是近代法制文明的重要標(biāo)志。司法權(quán)是自由的保護(hù)神，它具有特殊重要的意義。嚴(yán)復(fù)主張司法權(quán)應(yīng)有“無(wú)上”的地位。所謂三權(quán)分立，而弄權(quán)之法庭無(wú)上者，法官裁判曲直時(shí)，非國(guó)中他權(quán)所得侵官而已。然刑權(quán)所有事者，論斷曲直，其罪于國(guó)家法典，所當(dāng)何科，如是而已。”[50]一個(gè)國(guó)家的司法權(quán)是否享有獨(dú)立無(wú)上的地位，這是該國(guó)是否還處于專(zhuān)制主義統(tǒng)治中的重要標(biāo)志。如果司法權(quán)受到其他權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)、控制或干涉，那么自由也就不復(fù)存在。司法獨(dú)立原則是三權(quán)分立理論中最重要的原則。嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)司法權(quán)應(yīng)有無(wú)上的地位，這說(shuō)明他對(duì)三權(quán)分立理論的基本精神和原則理解得非常透徹。三權(quán)分立論為嚴(yán)復(fù)批判集刑憲政三權(quán)于君主一體的中國(guó)封建專(zhuān)制主義制度提供了重要的理論武器。

　　法治的核心問(wèn)題是國(guó)家權(quán)力的合理配置。法治不是抽象空洞的概念。它是由一系列直接關(guān)系自由存亡的權(quán)力組合方式及其動(dòng)態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程所形成的合理系統(tǒng)。自由人權(quán)只有納入法治的軌道才具有真實(shí)的意義。嚴(yán)復(fù)的上述“恃制”主張比同時(shí)代其他許多只是慷慨激昂地高呼自由口號(hào)而不務(wù)制度研究的人們要深刻得多，實(shí)際得多。在探索自由的進(jìn)程中，嚴(yán)復(fù)所繼承的“恃制”這一歷史思路當(dāng)不會(huì)因種種惡勢(shì)力的阻礙而中斷�！笆阎啤惫倘恍枰�有法可依，但更重要的是要制定有利于保障自由人權(quán)的法律，要科學(xué)地配置國(guó)家權(quán)力。否則的話(huà)，法律愈多，專(zhuān)制愈甚。在中國(guó)封建社會(huì)，“人們?cè)��?jīng)想使法律與專(zhuān)制主義并行，但是任何東西和專(zhuān)制主義聯(lián)系起來(lái)，便喪失了自己的力量。中國(guó)的專(zhuān)制主義，在禍患無(wú)窮的壓力下，雖然曾經(jīng)愿意給自已帶上鎖鏈，但都徒勞無(wú)益；它用自已的鎖鏈武裝了自己，而變得更為兇暴�！盵51]

　　專(zhuān)制主義借法律的權(quán)威會(huì)變得更加橫行無(wú)阻，肆無(wú)忌憚。中國(guó)封建法制留下的這一沉痛歷史教訓(xùn)，當(dāng)為那些一方面主張加強(qiáng)法制另一方面又鼓吹人治的人們所引以為戒，法制只有同自由精神相結(jié)合，才是人類(lèi)所正常需要的。不然的話(huà)，法令愈繁，暴君多有，立法只會(huì)給人民帶來(lái)更為毒烈的災(zāi)禍。因此，離自由而言法制或離法治而言法制，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上都是十分危險(xiǎn)的。

　　五、“三民”人權(quán)思想體系

　　在長(zhǎng)期的封建專(zhuān)制主義的橫暴和重壓下，中國(guó)人的人性人格受到摧殘、迫害、扭曲和滅裂比世界上其他任何一個(gè)在專(zhuān)制制度下掙扎的民族所遭受的災(zāi)難都要遠(yuǎn)為嚴(yán)重。中國(guó)人的尊嚴(yán)和權(quán)利的恢復(fù)不是局部的部分的或某個(gè)方面某個(gè)領(lǐng)域中的問(wèn)題。中國(guó)人作為人所受到的創(chuàng)傷需要從各個(gè)方面作出全面總體的努力來(lái)治愈彌合。這是嚴(yán)復(fù)所意識(shí)到的一項(xiàng)長(zhǎng)期艱巨的歷史任務(wù)。中國(guó)人的全面改造和發(fā)展成為嚴(yán)復(fù)深切關(guān)注的頭等大事。為此，他提出了鼓民力開(kāi)民智新民德的“三民”理論。

　　嚴(yán)復(fù)提出的三民主張具有深刻廣泛的內(nèi)容。它在嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想體系中起到了極為重要的指導(dǎo)性綱領(lǐng)的作用。在涉及人權(quán)法的每一項(xiàng)具體制度和思想內(nèi)容上，三民主張始終具有統(tǒng)領(lǐng)提契的意義。三民大綱加強(qiáng)了嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想的理論性和邏輯性，使之具有格外宏闊深遠(yuǎn)的意味。后人在評(píng)論嚴(yán)復(fù)思想時(shí)，往往是以輕描淡寫(xiě)的筆調(diào)論及他的三民主張，而對(duì)其中的豐富蘊(yùn)函和深刻意義沒(méi)有給予充分的重視和應(yīng)有的評(píng)價(jià)。嚴(yán)復(fù)提出的三民主張并非只是后人所講的國(guó)民教育問(wèn)題，甚至主要不是國(guó)民教育問(wèn)題。它具有以下兩方面的性質(zhì)。一方面，它是嚴(yán)復(fù)變法主張的基本政綱和總體規(guī)劃。他提出的變法改革的具體主張和措施是圍繞著民力民智民德而展開(kāi)的。所謂“至于發(fā)政政令之間，要其所歸，皆以民之力智德三者為準(zhǔn)的”，

　　[52]就是這一層意思。另一方面，三民主張又是嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想的基本框架，是他通過(guò)中西對(duì)比之后得出的關(guān)于中國(guó)人全面發(fā)展的總觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“生民之大要三，而強(qiáng)弱存亡莫不視此。一曰氣血體力之強(qiáng)，二曰聰明智慮之強(qiáng)，三曰德行仁義之強(qiáng)。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力民智民德三蜊斷民種之高下�！盵53]由此可見(jiàn)，民力民智民德既是人權(quán)法制建設(shè)的基本綱領(lǐng)，又是衡量國(guó)民素質(zhì)的總體指標(biāo)。鼓民力開(kāi)民智民德的主張遠(yuǎn)不是依靠教育所能解決的問(wèn)題。特別是在國(guó)民的力智德深受封建專(zhuān)制主義法律的壓迫和束縛的情況下，為求得全面解放和發(fā)展，重要的是要廢除危害自由人權(quán)的法律制度，創(chuàng)制新的.有利于保障自由人權(quán)的法律制度。封建法律“皆所以壞民之才、散民之力，漓民之德也�！盵54]正是封建法律的危害使嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)提高和增進(jìn)民力民智民德。嚴(yán)復(fù)的三民主張并沒(méi)有停留在抽象空洞的口號(hào)形式上，而是同法律制度立改廢的具體環(huán)節(jié)和步驟相聯(lián)系。三民主張?bào)w現(xiàn)在對(duì)封建專(zhuān)制主義法律的批判上以及近代人權(quán)法律原則和制度的確立和建設(shè)上。

　　1.民力與人身自由權(quán)

　　嚴(yán)復(fù)所講的民力的含義是非常廣泛的。小到個(gè)人的形體神態(tài)，大至生產(chǎn)力國(guó)力民族生存能力，都在所涉。他關(guān)于增進(jìn)民力的思想是對(duì)侵害人身自由權(quán)的封建法制的揭露和批判。

　　嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，在封建社會(huì)，中國(guó)民力已竭的首要原因在于“法制之罪”。這是嚴(yán)復(fù)考諸中外歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所得出的結(jié)論。在封建專(zhuān)制主義法制下，人為奴隸，身無(wú)自由，“民固有其生也不如死，其存也不如亡”。[55]封建法制以奴虐待民，在其束縛弛驟下，“民力無(wú)由以?shī)^”。[56]中國(guó)土地雖廣，人口雖多，不外是“廓廓者徒土荒”，“蚩蚩者徒人滿(mǎn)”，都是“困苦無(wú)聊之眾”。[57]中國(guó)封建法弊之極與以自由為宗旨的西法相遇，自然會(huì)“彼法日勝而吾法使作橫之風(fēng)”。[58]而中法則以專(zhuān)制奴役為本，使國(guó)民積貧弱，“貽害民力而坐令其種是偷”。[59]中法與西法相比較，中法不改，西法當(dāng)師。通過(guò)中西法的對(duì)比，嚴(yán)復(fù)明白了變法改制是中國(guó)當(dāng)務(wù)之急：“天下理之最明，而勢(shì)所必至者，如今日中國(guó)不變法，則必亡是已。”[60]

　　嚴(yán)復(fù)提出的變法改制以?shī)^民力的主張?jiān)獾搅吮Ｊ嘏傻墓�擊。保守派認(rèn)為中國(guó)的問(wèn)題不在法制本身，而在執(zhí)行不力。所謂“中國(guó)之所以不振者，非法制之罪也，患在奉行不力而已”，不外是主張率由祖宗成憲。其實(shí)質(zhì)是維護(hù)封建專(zhuān)制主義統(tǒng)治，反對(duì)維新變法的進(jìn)步運(yùn)動(dòng)，繼續(xù)推行“督責(zé)之令”“刺舉之政”。針對(duì)保守派的率由舊章不改法制的觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)斷定，如果按這種守舊觀點(diǎn)治國(guó)，“如是而為之十年，吾決知中國(guó)之貧與弱，猶自若也�！盵61]這表明嚴(yán)復(fù)充分相信變法改制已成天下大勢(shì)所趨，猶水之東流，浩然已成江河。那些安于成法拘泥舊制的封建衛(wèi)道士是阻擋不住改革大潮的。

　　在鼓民力方面，變法改制就是要廢除侵害人身自由權(quán)的封建法律制度，提倡保障人身自由權(quán)的近代人道主義法律原則。中國(guó)封建社會(huì)中“天子富有四海，臣姜億兆”；“而我中國(guó)之民，其卑且賤，皆奴虜子也。”[62]中國(guó)民眾在專(zhuān)制主義政權(quán)的統(tǒng)治下，人人都是奴隸，人身自由喪失殆盡。更有甚者，中國(guó)封建殘酷野蠻至極。凌遲、梟首、車(chē)裂、戮尸等酷刑不一而

　　足。孟德斯鳩曾說(shuō)過(guò)：“在一切時(shí)代里，亞洲人民叫做刑罰的，歐洲人民則叫做暴行。”[63]此話(huà)雖然不無(wú)偏激。卻揭露了封建主義刑罰的非人道性質(zhì)。中國(guó)封建刑罰本質(zhì)上就是暴行的表現(xiàn)。嚴(yán)復(fù)也正是出于對(duì)封建法律的無(wú)比義憤和對(duì)中國(guó)人民所遭受的禍害災(zāi)難的無(wú)限同情而扼腕奮言而力倡變法。沈家本等人在清末修律活動(dòng)中接受西法影響而刪除凌遲、梟首、戮尸等酷刑。嚴(yán)復(fù)得知消息后異常高興地說(shuō)：“近者，中國(guó)嘗飭有司，更定刑律，乃去凌遲、梟示諸極刑……所當(dāng)感激歌頌無(wú)己者�！盵64]嚴(yán)復(fù)反對(duì)封建專(zhuān)制主義酷刑的思想，在理論淵源上既有儒學(xué)“勝殘去殺”思想的影響，也有西方天賦人權(quán)不得侵害的理論影響。其中，來(lái)自西學(xué)西法的影響占主導(dǎo)地位。

　　嚴(yán)復(fù)提倡保障人身自由權(quán)的思想還突出地表現(xiàn)在廢除刑訊制度的主張上，他對(duì)封建社會(huì)中的刑訊制度的黑暗進(jìn)行了揭露：“吾國(guó)治獄之用刑訊，其慘酷無(wú)人理，倀于五州，而為此土之大詬矣。”[65]刑訊制度在中國(guó)社會(huì)中的存在是由來(lái)以久的。早在周代，就有所謂“肆掠”的刑訊。秦律中有所謂“笞訊”。秦以后各種法律在不同程度上都規(guī)定了刑訊逼供。在刑訊制度下，封建官吏“得一囚而炮焙之，攢刺之，其目，拔其齒”。[66]這種極其野蠻殘忍的審訊方法造成了無(wú)數(shù)冤獄。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)痛心疾首，感憤淚下。他憤怒地說(shuō)：“……親見(jiàn)刑部之所以虐其囚者，與夫州縣法官之刑訊，一切牢獄之黑暗無(wú)人理，將其說(shuō)何如?……吾請(qǐng)為同胞垂涕泣而道之”。[67]他將這種“獄未定而加人以刑”的野蠻的專(zhuān)制主義現(xiàn)象斥之為“天下至不仁之政”。[68]其實(shí)，刑訊逼供現(xiàn)象的存在是由專(zhuān)制主義制度的本質(zhì)所決定的。不徹底廢除專(zhuān)制主義制度，即便在法律上禁止刑訊，而在實(shí)際的司法活動(dòng)中嚴(yán)刑逼供的現(xiàn)象也難也克服。因?yàn)閷?zhuān)制主義統(tǒng)治在本質(zhì)上就根本否定人格人權(quán)，不允許講人權(quán)，任何人一旦被認(rèn)為是異端者或涉嫌者，就會(huì)比常人遭受更加殘無(wú)人道的待遇。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)也略有感悟。他看到西方國(guó)家之所以能廢除刑訊，“所由于教化，所由于法制，所由于生計(jì)，實(shí)缺其一，皆不必能”，[69]廢徐刑訊逼供，這是西方近代法制文明的一個(gè)重要標(biāo)志。不受刑訊的自由，已被現(xiàn)代許多國(guó)家在法律上明確列為人權(quán)*護(hù)的內(nèi)容。

　　嚴(yán)復(fù)提倡保障人身自由權(quán)的思想還表現(xiàn)在省刑主張上。刑罰的增減與自由的多少是成比例關(guān)系的。省刑有到于擴(kuò)大人身自由權(quán)。嚴(yán)復(fù)反對(duì)封建任刑主義。其省刑主張是與以刑弼教思想相聯(lián)系的。他認(rèn)為對(duì)于預(yù)防犯罪來(lái)說(shuō)。刑罰畢竟是最下乘的手段，是“最后而至不得已之術(shù)”。[70]刑罰在犯罪預(yù)防方面的效驗(yàn)往往是暫驗(yàn)而終不驗(yàn)。嚴(yán)復(fù)提出只有教育才是預(yù)防犯  嚴(yán)復(fù)還繼承了中國(guó)古代罪刑相應(yīng)原則的優(yōu)秀思想成果，接受了近代西方的刑罰理論特別是孟德斯鳩關(guān)于依犯罪性質(zhì)量刑有利于自由的思想影響。他對(duì)罰不當(dāng)罪畸輕畸重的封建專(zhuān)制主義用刑制度進(jìn)行了抨擊。例如，清朝因革明律，對(duì)科舉考場(chǎng)紀(jì)律規(guī)定極嚴(yán)�？忌鷬A帶片紙只字入場(chǎng)“皆有斷頭之罰”。而實(shí)際上此法又實(shí)行不了。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“是為法不足以止奸，而人心愈以淪喪，非徒無(wú)益且大害焉。”[77]對(duì)于諸如此類(lèi)違背“物理人情”而“責(zé)行無(wú)所”的法律制度，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為必須徹底廢除，“此而不革，雖有律猶無(wú)律耳。”[78]嚴(yán)復(fù)一方面稱(chēng)贊孔子關(guān)于刑罰不中則民無(wú)所措手足的言論；另一方面也深刻地認(rèn)識(shí)到，在“以貴治賤”的社會(huì)中，統(tǒng)治者依據(jù)個(gè)人的喜怒哀樂(lè)隨意定罪量刑，不可能出現(xiàn)真正的“公聽(tīng)平觀”的刑獄之平。

　　在提倡保障人身自由權(quán)以?shī)^民力方面，嚴(yán)復(fù)還大力宣傳婦女解放運(yùn)動(dòng)。主張實(shí)行男女平等。男女平等權(quán)是近代法律平等權(quán)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“夫民主既以道德為精神點(diǎn)，則平等自由之幸福，何獨(dú)于女子而靳之?”[79]為了增強(qiáng)國(guó)民體質(zhì)，使國(guó)人能像西方人那樣“壯佼長(zhǎng)大”“氣體強(qiáng)健”，嚴(yán)復(fù)促請(qǐng)朝廷“為民言纏足之害�！盵80]他提醒國(guó)人切勿將纏足之類(lèi)事情看得無(wú)足輕重。婦女纏足如同吸食*片一樣，危害到“國(guó)是民生”，應(yīng)當(dāng)從變法大計(jì)著手嚴(yán)令禁革。

　　鼓民力與保障人身自由是相輔相成的。嚴(yán)復(fù)批判貽害民力的封建法制，提倡保障人身自由權(quán)，這就使其鼓民力的理論主張具有了法律內(nèi)容和實(shí)踐意義。同時(shí)，在鼓民力的理論主張的指導(dǎo)下，他的有關(guān)人身自由以的各種見(jiàn)解表現(xiàn)出較強(qiáng)的連貫性。通過(guò)提倡保障人身自由權(quán)，嚴(yán)復(fù)將其鼓民力的理論主張具體化了，從而使它具有強(qiáng)烈的時(shí)代色彩。

　　2.民智與思想表現(xiàn)自由權(quán)

　　開(kāi)民智是嚴(yán)復(fù)在思想領(lǐng)域向封建專(zhuān)制主義法律政策進(jìn)行挑戰(zhàn)的理論主張。它對(duì)深闡述思想表現(xiàn)自由權(quán)具有重要的指導(dǎo)意義。開(kāi)民智的理論主張的具體化就是提倡思想表現(xiàn)自由。批判封建法制扼殺精神摧殘人心的罪惡。

　　嚴(yán)復(fù)所謂民智的含義是很廣泛的。它包括國(guó)民精神、智力、知識(shí)技術(shù)、思想意識(shí)等等。民智是衡量國(guó)民素質(zhì)的重要標(biāo)志，也是衡量思想表現(xiàn)自由的重要尺度。民智的發(fā)達(dá)與否是與思想表現(xiàn)自由的多少成正比例關(guān)系的。這一點(diǎn)在嚴(yán)復(fù)關(guān)于民智問(wèn)題的中西對(duì)比研究中得到了有力的論證。  除了言論自由和學(xué)問(wèn)自由以外，思想表現(xiàn)自由還包括一般行為自由。思想需要借助行為來(lái)表現(xiàn)自己。人的行為只要不危害他人，即使是社會(huì)道德所不允許的，法律也不得禁止。這是嚴(yán)復(fù)在思想表現(xiàn)自由問(wèn)題上的又一正確見(jiàn)解。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“至于小已之所為，茍無(wú)涉于人事，雖不必善，固可自由”，其基本精神就是將道德規(guī)范和法律規(guī)范相區(qū)別，為思想表現(xiàn)自由開(kāi)辟?gòu)V闊天地。雖不必善固可自由的主張表明嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想具有相當(dāng)?shù)膹氐仔�。它同孟德斯鳩《法意》一書(shū)的基本宗旨是一致的。這就是將法律上的善惡同道德上的善惡區(qū)別開(kāi)來(lái)。

　　道德上的善惡未必就是法律上的善惡。只要是不危害他人的行為，不論在道德上是否允許，在法律上絕對(duì)不能禁止。這是為了保障“人人皆有行已之自由”。為了說(shuō)明法律規(guī)范與道德規(guī)范的區(qū)別，嚴(yán)復(fù)還舉例婦女入廟燒香、浮薄少年垂發(fā)覆額等行為，并認(rèn)為這些行為都屬于“行已之自由”，即表現(xiàn)自我或提示自我的自由。“凡此皆關(guān)風(fēng)俗，皆關(guān)小已，為民上者，必不宜與聚賭訛詐之類(lèi)等外劉觀，施以法典之禁�！盵89]嚴(yán)復(fù)的這種“人人皆有行已之自由”的思想也是其民權(quán)思想的重要內(nèi)容。個(gè)人的行已自由是同興民權(quán)立國(guó)權(quán)相一致的。正如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)：“吾未見(jiàn)其民之不自由者，其國(guó)可以自由也；其民之無(wú)權(quán)者，其國(guó)可以有權(quán)也。”[90]在這里，人權(quán)、民權(quán)和國(guó)權(quán)是一體的，而其中最基本的就是個(gè)人表現(xiàn)自我的自由權(quán)。個(gè)人自由既是民權(quán)的前提，又是民權(quán)的內(nèi)容。言變法者倡民權(quán)，而倡民權(quán)又必須提倡自由，這是嚴(yán)復(fù)總結(jié)中外歷史上變法運(yùn)動(dòng)的正反兩方面經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所得出的正確認(rèn)識(shí)。如同他反復(fù)以不同語(yǔ)句形式所強(qiáng)調(diào)的那樣，如果“黜民權(quán)者亦既主變法矣，吾不知以無(wú)權(quán)而不自由之民，何以以孤行其道，以變其夫有所受之法也�！盵91]提倡自由民權(quán)，這是近代中國(guó)變法改革致富致強(qiáng)的根本出路。離自由民權(quán)而言變法改革，其結(jié)果只能適得其反，變來(lái)變?nèi)�，�?zhuān)制主義依然如故，甚至更加猖獗。這是近代中國(guó)變法改制的艱難歷程所一再顯示出來(lái)的無(wú)情規(guī)律。戊戍變法的慘痛失敗以及辛亥革命后的民國(guó)禍亂都在這方面給嚴(yán)復(fù)思想留下了痛苦的痕跡。

　　沒(méi)有個(gè)人的自由，也就沒(méi)有集體的民權(quán)，從而也就沒(méi)有國(guó)家的真正繁榮。這是千古不易的真理。

　　在開(kāi)民智與思想表現(xiàn)自由權(quán)方面，嚴(yán)復(fù)思想的深刻性和意義還遠(yuǎn)未被后人所充分理解和正確認(rèn)識(shí)。后人在評(píng)論其開(kāi)民智主張時(shí)，多認(rèn)為是教育上事情，很少有人認(rèn)識(shí)到它同思想表現(xiàn)自由權(quán)主張之間的關(guān)系。通過(guò)提倡思想表現(xiàn)自由權(quán)，嚴(yán)復(fù)將開(kāi)民智的理論主張具體化和制度化了，并賦之以法律內(nèi)容和實(shí)踐意義。

　　3.民德與民主權(quán)利

　　從人權(quán)法角度看，嚴(yán)復(fù)鼓民力和開(kāi)展智思想分別關(guān)系到人身自由權(quán)和思想表現(xiàn)自由權(quán)，而其新民德思想則主要關(guān)系到民主權(quán)利。一般來(lái)說(shuō)，民德程度的高低是與民主權(quán)利的多少成正比例關(guān)系的。嚴(yán)復(fù)新民德思想的基本精神就是增進(jìn)民主權(quán)利，特別是從批判專(zhuān)制主義法制出發(fā)，提倡民權(quán)和國(guó)民自治。

　　中國(guó)封建社會(huì)民德卑下是由于封建法制造成的，近代西方國(guó)家民德的增進(jìn)是由西法的平等精神促成的。嚴(yán)復(fù)將平等權(quán)利視為民主權(quán)利的基石。他認(rèn)為西法講求平等，“平等義明，故其民知自重而有勸所于為善�！盵92]中法則尊君輕民，封建等級(jí)森嚴(yán)。在封建法制下，“夫上既以奴虜待民，則民亦以奴虜自待�！盵93]西法視君王為人民的公仆；而中法則視人民為君主的奴隸。奴役制度是造成民德卑賤無(wú)勇無(wú)信的根本原因。政治性的奴役使人人都喪失了人格和靈魂；人不僅會(huì)出賣(mài)他人，也會(huì)出賣(mài)自己，西方人引以為“至辱”的事情，在中國(guó)人們則往往會(huì)不以為然。專(zhuān)制主義法律不允許人有言論自由，不允許有講真話(huà)的權(quán)利；因而假話(huà)和虛偽形成社會(huì)風(fēng)氣�！把孕判泄�，反成小人，君子弗尚也。”[94]真理會(huì)被誣蔑為謬誤；出賣(mài)靈魂會(huì)被視為忠誠(chéng)可靠。知識(shí)分子“以巧宦為宗風(fēng)，以趙時(shí)為秘決”，阿諛?lè)畛�，寡廉鮮恥。封建官吏茍利一身，斷案時(shí)“刑在前而不栗，議在后而不驚�！盵95]普通民眾則“以知書(shū)自異”。在愚*政策下蒙然無(wú)知。面對(duì)這種黑白顛倒，“致令羞惡是非之心旦暮梏亡”的社會(huì)，難怪嚴(yán)復(fù)破口大罵：“中國(guó)一大豕也”。[96]

　　嚴(yán)復(fù)對(duì)中國(guó)民德的看法雖然言辭憤激，但評(píng)價(jià)中肯，將專(zhuān)制主義的罪惡揭露無(wú)余。孟德斯鳩曾指責(zé)中國(guó)人是“地球上最會(huì)騙人的民族”；“在拉棲代孟，偷竊是準(zhǔn)許的；在中國(guó)欺騙是準(zhǔn)許的�！盵97]筆者年輕氣盛時(shí)，每讀到孟氏此類(lèi)罵中國(guó)人的話(huà)，總是憤然掩卷，良久無(wú)語(yǔ)，難以續(xù)讀。如今思來(lái)，孟氏與嚴(yán)復(fù)一樣，只不過(guò)說(shuō)了大實(shí)話(huà)而已。實(shí)際上，外國(guó)人了解中國(guó)民德的莫過(guò)于孟氏了。牢籠思想的專(zhuān)政必然會(huì)造出虛偽欺詐的民族；人格卑下的世風(fēng)又正為專(zhuān)制者所必需。專(zhuān)制*權(quán)下是沒(méi)有榮譽(yù)可言的，這一點(diǎn)偏偏又被孟德斯鳩所言中。

　　平等權(quán)利只是民主權(quán)利的一個(gè)方面。嚴(yán)復(fù)的人權(quán)法思想所特別注重的是具有主權(quán)在民性質(zhì)的“民權(quán)”。他說(shuō)：“君主之國(guó)權(quán)，由一而散萬(wàn)；民主之國(guó)權(quán)，由萬(wàn)而匯于一”。[98]國(guó)權(quán)在君還是在民，這是嚴(yán)復(fù)區(qū)分君主政體與民主政體的主要標(biāo)志。他對(duì)民主的理解是：“民有權(quán)而自為君者，謂之民主”。[99]他的民主概念完全是盧梭的直接民主式的。人民“自為君”，自己管理自己，實(shí)行自治。與其他政體相比，民主政體是嚴(yán)復(fù)心目中的最理想的政體。所謂“民主者，治制之極盛也”，就體現(xiàn)了他的這種認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，他也同康梁一樣，將君民皆有權(quán)的政體才是現(xiàn)代國(guó)家的普遍形式。在現(xiàn)代，民有權(quán)而君無(wú)權(quán)的國(guó)家是斷然不會(huì)有的。那種人人為君自治的小國(guó)寡民理想早已成為遠(yuǎn)古時(shí)代留下的夢(mèng)幻。有其君，必有其權(quán)。問(wèn)題在于統(tǒng)治者的權(quán)力大小與被統(tǒng)治者的權(quán)利多少如何確定。從理論上講，政體論、分權(quán)論和人權(quán)論是分別適應(yīng)古代、近代和現(xiàn)代國(guó)家的理論形式。以古代的政體論來(lái)套用現(xiàn)代國(guó)家形式，就難免會(huì)顯得膚淺而不著邊際，嚴(yán)復(fù)更多的是停留在民主政體的幻想中。而對(duì)生動(dòng)現(xiàn)實(shí)的具體民主權(quán)利問(wèn)題卻研究不夠。因而，當(dāng)本來(lái)不可能實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)幻一旦在現(xiàn)實(shí)面前消失，就很容易像嚴(yán)復(fù)后期一樣在理論上走向另一個(gè)極端：主張專(zhuān)制獨(dú)裁。

　　在民主權(quán)利方面，嚴(yán)復(fù)還論及了選舉權(quán)。選舉權(quán)早在古希臘羅馬時(shí)期就已為西方人所熟知。但在上世紀(jì)末本世紀(jì)初的中國(guó)，選舉權(quán)對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)依然是新鮮而陌生的。即便像嚴(yán)復(fù)這樣精通外文洞悉西制的思想家在選舉權(quán)問(wèn)題上也顯得是個(gè)小學(xué)生。嚴(yán)復(fù)只是設(shè)想“設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰。”[100]至于選舉權(quán)的性質(zhì)、內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)程序等

　　問(wèn)題，嚴(yán)復(fù)則幾乎沒(méi)有認(rèn)真考慮過(guò)，他在這方面的認(rèn)識(shí)還不如康、梁�？�、梁對(duì)選舉權(quán)是相當(dāng)重視的，他們對(duì)選舉制度的主要環(huán)節(jié)都作過(guò)申論。由于嚴(yán)復(fù)對(duì)選舉權(quán)等民主權(quán)利未加詳考，這就使他在這方面的思想同康、梁相比顯得薄弱和遜色。在新民德方面，他的認(rèn)述更多地屬于對(duì)舊世界的批判，而非對(duì)新世紀(jì)的設(shè)計(jì)。

　　上述嚴(yán)復(fù)三民人權(quán)思想體系是梁?jiǎn)⒊�的新民說(shuō)同一宗旨的。最終是為了實(shí)現(xiàn)同力合志，聯(lián)氣御仇，救亡興國(guó)。鼓民力開(kāi)民智新民德都將歸于振興民族。這是救亡之道，自強(qiáng)之謀。與三民體系相應(yīng)的人身自由權(quán)、思想表現(xiàn)自由權(quán)和民主參政權(quán)利，在國(guó)難當(dāng)頭民族危亡的時(shí)刻，也都集中體現(xiàn)在民族自決權(quán)上。從人身自由權(quán)到思想表現(xiàn)自由權(quán)，再到民主參政權(quán)，最后進(jìn)入民族自決權(quán)，這是嚴(yán)復(fù)在人權(quán)法方面的全部思想進(jìn)程。“身貴自由，國(guó)貴自主”。民族自決權(quán)在本質(zhì)上就是人權(quán)的組成部分，是人權(quán)在國(guó)際領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展。收回治外法權(quán)以救法權(quán)統(tǒng)一，這是近代殖民地半殖民地國(guó)家民族自決權(quán)的主要問(wèn)題。日本通過(guò)明治變法收回治外法權(quán)的作法給嚴(yán)復(fù)沈家本一代愛(ài)國(guó)人士帶來(lái)了幻想。他們指望變法改制能夠得到帝國(guó)主義列強(qiáng)的認(rèn)可，以期收回治外法權(quán)。嚴(yán)復(fù)對(duì)外國(guó)人在中國(guó)犯罪不受中國(guó)法律制裁的現(xiàn)象極為憤慨，痛斥道：“法民入英，必守英法；英民入法亦然。獨(dú)彼之至吾土地，則悍然不服吾法”。“乃