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柳宗元的天人不相預(yù)論
一、惟元氣存
關(guān)于天地之起源問題。柳宗元曾作《天對》，以針對戰(zhàn)國時期屈原所著之《天問》之形式，闡發(fā)自己之看法。如曰：“問：遂古之初。誰傳道之?上下未形。何由考之?冥昭替暗，誰能極之?馮翼惟像。何以識之?明明暗暗，惟時何為?對：本始之茫，誕者傳焉。鴻靈幽紛，曷可盲焉!曶黑晰眇。往來屯屯，龐昧革化，惟元氣存。而何為焉!”這就是說。宇宙是悠遠(yuǎn)渺茫，舉凡有關(guān)宇宙之起源創(chuàng)造的傳說。皆屬荒誕之謬論，其只不過是由混沌之元氣所構(gòu)成，非有造物者之主宰。因此，從蒙昧混沌到天地形成，皆為元氣之作用，故元氣才是宇宙之本源。而元氣在自然運(yùn)動發(fā)展中;產(chǎn)生了陰陽和天地。他又曰：“合焉者三，一以統(tǒng)同。吁炎吹冷。交錯而功�！弊宰⒃唬骸啊豆攘蛔印吩疲邯氷幉簧�，獨陽不生，獨天不生，三合然后生�！�
他進(jìn)一步的指出。天地萬物和陰陽二氣皆統(tǒng)一于元氣，亦由于陰陽二氣的“吁炎吹冷。交錯而功”，產(chǎn)生了千變?nèi)f化的世界萬物。又日：“彼上而玄者，世謂之天;下而黃者。世謂之地;渾然而中處者。世謂之元氣�！彼鞔_的指出了天地之形貌，上而青色者為天，下而黃色者為地。茫茫處于天地之間者為元氣。亦即是說明了天和地。皆為元氣所構(gòu)成。且元氣充塞于天地之間。
至于日月星辰的安所系屬。他則曰：“規(guī)毀魄淵，太極是屬。棋施萬熒。咸是焉話�！�。這就是說明了炎炎發(fā)光的太陽，圓缺變化的月亮。以及如棋分布的眾星，皆是屬于太虛，也就是無所系屬。這些觀點其實是吸收了“宣夜說”的看法而否定了“蓋天說”和“渾天說”者。視天為固體之形態(tài)的說法。也反映了唐代天文學(xué)的發(fā)展水平。但這種元氣的宇宙論。顯然的是汲取道家的天道自然之思想，他曾曰：“莊周言天日自然。吾取之”也繼承了荀子、王充的元氣自然論。荀子曾曰：“水火有氣而無生。草木有生而無知。禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”。天地間之物類生置無論是生物、非生物。乃至是萬物之靈的人類。其共同之處是“有氣”。亦即氣是天地人物共同之本源。又曰：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”“列星隨旋。日月遞熠。四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物合得其和以生。各得其養(yǎng)以成”更表明了自然界中萬物的變化和生成，皆是陰陽二氣的交感合和所致，如星辰的運(yùn)轉(zhuǎn)、晝夜的交替、四季的循環(huán)、風(fēng)雨的博施。無不是陰陽運(yùn)動變化的結(jié)果。
漢代之王充亦有曰：“元氣，天地之精微也”“天地，含氣之自然也”“天地合氣，萬物自生”“人，物也萬物之中有知慧者也。其受命于天，稟氣于元。與物無異”說明了元氣是天地精微的本質(zhì)。萬物皆是陰陽之和氣所耩成。
柳宗元承襲了的前人氣化宇宙觀的思想，亦認(rèn)為天地萬物皆由元氣產(chǎn)生，因此。一切自然之現(xiàn)象都不是天或神的有意創(chuàng)造。只是一元混沌之氣的自然存在罷了，所以曰“唯元氣存，而何為焉?”至于元氣自身之運(yùn)動規(guī)律又如何呢?他則曰：“山川者。特天地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流。是惡乎與我謀?自動自竭。自崩自缺，是惡乎為我設(shè)?……天地之無倪。陰陽之無窮，以澒洞磬幅乎其中，或會或離，或吸或吹如輪如機(jī)。其孰能知之?”這就是說。山川乃天地間自然之產(chǎn)物，陰陽則為天地間流動之元氣，而元氣之流動、休止、聚集、流散、衢激、枯竭、崩裂、殘缺。皆是自身自然之運(yùn)動，在廣大無際的天地中，陰陽之氣涌漫交錯其間，其聚會、分離、吸引、排斥猶如車輪織機(jī)般不停的運(yùn)動，此種自然的規(guī)律。不依恃任何外在力量之主宰，亦即非有高于宇宙的人格神所主宰操縱。也決不以人類之意志為轉(zhuǎn)移。
此外。柳宗元又以為元氣是無始無終者，他曾日：“一氣遛薄茫無窮，其上無初下無終。”由于元氣是無始無終的，因而有了“天地之無倪，陰陽之無窮”。也述說了宇宙的無限性。宇宙的天，就其空間言，具有“東西南北，其極無方”的無限性;就其時間言，也是具有“漭灞非垠”的無限性。此種無垠元極。無邊無際，不停運(yùn)轉(zhuǎn)的天體，無須棟宇繩柱之撐持，無所謂的青黃赤黑，亦無所謂的中央與八方，是“無中無旁”、“無限無隅”的。
二、天人不相預(yù)
在元氣惟存，氣化宇宙的思想前提下。柳宗元視天為自然之物，天道只是按自然規(guī)律發(fā)展和變化的過程。在當(dāng)時與好友韓愈有關(guān)天人問題的激辯中。他曾指出韓愈以為“天人相讎”之看法。是有激而為者。至于其真實之觀點，認(rèn)為天是有意志、能賞功而罰過的看法，則深不以為的駁斥日：“天地，大果蓏也;元氣，大癰痔也;陰陽，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎?功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者，大謬矣;呼而怨。欲望其哀且仁者，愈不謬矣。子而信之仁義以游其內(nèi)，生而死爾。烏置存亡得喪于果蓏、癰痔、草木耶�！�
這就是說，天地、元氣、陰陽與果蓏、癰痔、草木一樣，皆是無知之自然物質(zhì)，沒有什么意志，不能賞功罰過。人事之功禍，皆由人自取。因此，希冀天地、元氣、陰陽來賞功罰過�；蚝籼煸沟�，以求上天之憐憫仁慈。皆是荒謬愚蠢之事。因此。主張“天人不相預(yù)”，而日：“生植與災(zāi)荒，皆天也;法制與悖亂，皆人也。二之而已。其事各行不相預(yù)，而兇豊理亂出焉�！彼隙ǖ闹赋�，草木之生長繁殖，年歲之兇歉璺收。是天所造成的自然現(xiàn)象;而法制與動亂，是人為的社會現(xiàn)象。二者皆有其發(fā)展變化之規(guī)律，各司其職，各行其事，互不干預(yù)。這種天人相分的思想。不僅是駁斥了韓愈所主張的天能賞功罰過的天命論，也否定了董仲舒的天人感應(yīng)論，同時承繼了荀子所謂的“明于天人之分”的思想。
三、天命和鬼神之否定
韓愈承襲了漢代儒學(xué)之天人感應(yīng)的思想，宣揚(yáng)道統(tǒng)天命論。以為“唐受天命為天子”對此柳宗元深不以為研的批判曰：“臣所貶州流入?yún)俏淞隇槌佳裕憾偈鎸θ苊�，誠然非也?臣日：非也。何獨仲舒爾。自司馬相如、到向、揚(yáng)雄、班彪、班彪子固。皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其吉類淫巫瞽史，誑亂后代，不足以知圣人立極之本。顯至德。揚(yáng)大功。甚失其趣。”前文中點名批判了西漢以來儒家代表人物。除董仲舒在《舉賢良對策》中，主張帝王受命之符外：又有如司馬相如的《封禪文》、到向的《洪范五行傳》、揚(yáng)雄的《劇秦美新》、班彪的《王命論》、班固的《典引》等，皆沿襲了董仲舒荒唐愚昧之天人感應(yīng)思想，倡言符瑞之應(yīng)，其特徵不外是根據(jù)神話傳說加以編造，然后于現(xiàn)實社會中故弄祥瑞以附會天命。
這種符命之說。好比“淫巫瞽史，誑亂后代”，故又嚴(yán)厲的斥曰：“妖淫囂昏好怪之徒。乃始陳大電、大虹、玄鳥、巨跡、白狼、白魚、流火之鳥以為符。斯為詭譎闊誕，其可羞也”。這些有關(guān)天人感應(yīng)、君權(quán)神授的妄誕傳說。被附會為帝王受命于天的祥瑞，是荒誕無稽、詭詐誑騙的無恥行徑，也是當(dāng)時門閥世族，作為維護(hù)其政治與經(jīng)濟(jì)之特權(quán)地位的工具。尤其是自武則天以后。帝王大講祥瑞、符命。而為主張政治改革。反對宦官和藩鎮(zhèn)勢力的柳宗元深所不滿，他以為：“受命不于天，于其人;休符不于祥，于其仁;惟人地仁，匪祥于天。匪祥于天，茲惟貞符哉!未有喪仁而久也，未有恃祥而壽者也。商之王以桑谷昌，以雉雊大。宋之君以法星壽;鄭以能衰，魯以麟弱，白雉亡漢，黃犀死莽，惡在其為符也?”說明了帝業(yè)之承轉(zhuǎn)，不在于天命。而在于民心之向背：吉慶之依據(jù)不在于仁德。是以統(tǒng)治者應(yīng)明了喪仁恃祥，不能使國祚長久。因此，有為之君主，勿以天命、貞符、祥瑞之說來自欺欺人。當(dāng)修己、行仁，以圖天下之長治久安。故曰：“黜休祥之奏。究貞符之奧，思德之所未大，求仁之所未備，以極于邦治。以敬于人事”。又曰：“圣人之所以立天下。日仁義。仁主恩，義主斷。恩者親之，斷者宜之，而理道畢矣。蹈之斯為道。得之斯為德，履之斯為禮，誠之斯為信，皆由其所之而異名”。一再的強(qiáng)調(diào)了仁德之重要。說明“德昭者嗣，道怠者奪”、“非德不樹”的道理。
可見永貞革新失敗以后。柳宗元未放棄追求仁政的主張，為了唐朝的長治久安，雖身在貶謫，甘冒生命之危險。仍獻(xiàn)上《貞符》給憲宗皇帝。表明其“茍一明大道，施于人世，死無所憾。用是自決”的良苦用心。且極力批判屋來大儒的天人感應(yīng)觀點。而力揚(yáng)“唐家正德受命于生人之意”，與仁、德、圣人之道相連結(jié)，實有其積極的進(jìn)步意義。就其理論而言之，“受命不于天，于其人”，即是“受命于生人之意”，而與“受命于天”相對立。亦即是強(qiáng)調(diào)君權(quán)人授，取代君權(quán)天授用現(xiàn)實的世俗學(xué)說。取代幻想的神權(quán)神話。也就是其所謂的“勢”。他曰：“彼封建者。更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之。蓋非不欲去之也，勢不可也。勢之來，其生人之初乎?不初。無以有封建�！薄胺饨ǚ鞘ト酥庖�。勢也�！�
在這里。所盲的“勢”即是“生人之意”，是由眾人之愿望所造成的客觀趨勢。柳宗元藉“勢”之范疇以解釋歷史之演變。指出封建制度歷經(jīng)唐虞三代皆未能廢除，是由于形勢所不允許，秦以后設(shè)置郡縣制以取代封建制，也是歷史趨勢發(fā)展之必然。這種勢的進(jìn)步史觀。是承繼荀子“治亂非天也”的思想。對于主張帝王受命于天及符瑞的君權(quán)神授思想。予以無情之批判，確有振襲發(fā)睛之效。然而“生人之意”�？v使是人民之意愿。但未論及對人民之權(quán)利義務(wù)之具體保障，因此也無法對帝王產(chǎn)生現(xiàn)實之約束力，仁政也成為帝王對人民之恩賜。人民之權(quán)利仍無法獲得充分的保障，因此，“受命于生人之意”，未免流為空洞之理論罷了�；蛟S是柳宗元囿限于時代之民主知識水平，而未能注意及此吧!
對于漢代儒者所編纂的《檀記》之《月令》，以宣揚(yáng)“天人感應(yīng)”的謬論，柳宗元提出了嚴(yán)厲的批判。曰：“《呂氏春秋》十二紀(jì)。漢儒論以為《月令》，措諸《檀》以為大法焉。其言有十二月，七十有二候。迎日步氣，以遣寒暑之序，類其物宜而逆為之備，圣人之作也。然而圣人之道。不窮異以為神，不引天以為高，利于人。備于事，如斯而已矣!觀《月令》之說，茍以合五事，配五行，而施其政令，離圣人之道，不亦遠(yuǎn)乎?”。其意以為《月令》中說，一年有十二個月，分七十二候，以此推測太陽之運(yùn)行和氣候之變化。依四時寒暑。五行相生之序，以作為政令措施之準(zhǔn)則。如春夏行賞，秋冬施刑等等。
于此，馮友蘭曾指出：《月令》是科學(xué)和宗教迷信的產(chǎn)物，柳宗元明確的區(qū)分了二者。其科學(xué)方面，以為是圣人之道，現(xiàn)行至今之農(nóng)屠即承繼下來。至于其迷信方面。則應(yīng)批判。所以柳宗元特別的強(qiáng)調(diào)指出。圣人之道不在推天引神。而在謀求利人備事。至于政令之措施。本當(dāng)有“有俟時而行之者，有不俟時而行之者”之別，如農(nóng)業(yè)之生產(chǎn)活動。固須有待于天時，以適應(yīng)自然界之季節(jié)變化;而人類之社會活動。如舉賢與能。嚴(yán)明法制等，則與之無關(guān)矣!否則：“使秋冬為善者。必俟春夏而后賞，則為善者必怠;春夏為不善者，必俟秋冬而后罰。則為不善者必懈。是驅(qū)天下之人人于罪也”�？梢娨蕴烊烁袘�(yīng)為理論根據(jù)。來作為政令刑罰之措施，是不切實際的。
若盲目的效法天行。而必賞以春夏，刑以秋冬，以為“反時令則有飄風(fēng)、暴風(fēng)、霜雪、水潦、大旱、沉陰、氛霧、寒暖之氣，大疫、風(fēng)款、鼽嚏、瘧寒、疥癘之疾。螟蝗、五谷瓜瓠果實不成，蓬蒿、藜莠監(jiān)興之異。女災(zāi)、胎天傷、水火之訛，寇戎來人相掠、兵革起、道路不通、邊境不寧、土地分裂、四鄙人堡、流亡遷徙之變”等等天罰。則元異是胡謅瞎的“瞽史之語”罷了。其實天是毫無意志的，他又日：“或者乃以為雪霜者。天之經(jīng)也;雷霆者，天之權(quán)也。非常之罪，不時可以殺，人之權(quán)也。當(dāng)刑者必須時而殺，人之經(jīng)也。是又不然。夫雷霆、霉霜者。特一氣耳，非有心于物者也。圣人有心于物者也。春夏之有雷霆也�；虬l(fā)麗震，破巨石，裂大木。木石豈為非常之罪也哉?秋冬之有霜雪也，舉草木而殘之，草木豈有非常之罪也哉?彼豈有懲于物也哉?彼無所懲，則效之者惑也。”這就是說明了冒霆雪霜。不過是陰陽之氣所化生的自然之物，非有意識而有心于物者，而木石無知無罪。亦是人人皆知的事實。而有意識者唯人。鼓吹著順時得天，企圖以受命于天。飯藉代天行使賞罰之美名，于刑以秋冬的謬論之外，復(fù)加以經(jīng)、權(quán)之說。以遂其刑戮人民之目的。在此柳宗元又明白的揭示了其天人相分的觀點。天道只不過是無意識的自然之變化，而人類之社會活動才是有意識的作為。徹底的劃清了自然與社會的界限，天與人的區(qū)別，故欲人行大中之道，祛除天人感應(yīng)思想之大惑。
四、迷信鬼神的反對
柳宗元在否定天命，批判天人感應(yīng)思想的同時。也反對鬼神迷信，他曰：“凡鬼神事，渺�；幕鬅o可準(zhǔn)，明者所不道”。明白的指出，明者、智者是不迷信鬼神的，何況鬼神之事渺茫荒惑。不可捉摸，是以聰明睿智之士，不談?wù)摴砩�，亦不受人之誑騙愚弄。在《非國語》中，他更針對《國語》一書中，所主張的天命論及鬼神迷信的荒誕怪異之說，摘取六十七條加以辨析駁斥，其目的不外是要人擺脫迷信困惑，“以救世之謬”。因此，對于鬼神之態(tài)度。他則指出曰：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，故孔子不語怪與神”。圣人是不推天引神的。好比孔子不語怪力亂神。所以要人物追尋怪異予以神化。物引用天命以示高超。又曰：“力足者取乎人，力不足者取乎神。所謂足，足乎道之謂也，堯舜是矣。周之始，固以神矣，況其微乎?”嗍這就說明了人之所以求神賜物迷信鬼神，其實是人力表現(xiàn)不足。無法解決問題之故，如果能足乎道，掌握道之規(guī)律，人力即可足以支配自然。也就是要以人道，對抗超自然的神。
因此，人之迷信鬼神是本身虛怯無道之故。所以當(dāng)《國語》載周惠王十五年。有神降于莘。內(nèi)史過則主張應(yīng)“奉犧牲粢盛玉帛王獻(xiàn)焉”。柳宗元則稱“斯其為書也。不待片言而迂誕彰矣”陽。他甚至否認(rèn)有鬼神之存在，而曰：“余嘗學(xué)《禮》。蓋思而得之。則曰：順成之方，其蠟?zāi)送�。若是，古矣。繼而嘆曰：神之貌乎?吾不可得而見也。祭之饗乎?吾不可得而知也。是其誕漫?倪。冥冥焉不可執(zhí)取者。夫圣人之為心也，必有道而已矣，非于神也，蓋于人也。以其誕漫?倪冥冥焉不可執(zhí)取。而猶誅削若此。況其貌言動作之塊然者乎?是設(shè)乎彼而戒乎此者也。其旨大矣�！�
清楚的指出蠟祭。自古有之，《禮記》中亦曾論及，其本義為“順成之方。其蠟?zāi)送ā薄Ｒ簿褪鞘粘珊弥胤�。其神方受祭祀。若其地發(fā)生災(zāi)害而谷不熟。則黜其神不予祭祀。所以圣人設(shè)蠟祭之祀。目的不在祭神。而在教戒那些昏庸無能、橫行霸道、不盡職守的地方官吏。而關(guān)于神之形貌，饗之有無。皆屬荒誕無稽。虛無縹渺，難以捉摸之事。
至于倡育鬼神者，好用卜筮、祭祀、占夢等迷信。柳宗元亦反對曰：“卜者，世之馀技也，道之所無用也�！薄胺蜢�。先王所以佐教也，未必神之�！薄胺踩酥�，魄動而氣蕩，視聽離散，于是寐而有怪夢。罔不為也，夫何神奇之有�！贝宋闹型高^對《國語》之批判。直斥占h是“世之馀技”。無益于治道。祭祀只不過是藉以佐世教化而已。而夢乃是人魄動氣蕩所產(chǎn)生的幻像罷了。皆是好事者之所為，其“害于道也多。而益于道也少，雖勿用之可也”。
然而柳宗元在永貞革新失敗以后。身謫瘴癘之地，隱忍含憤，幾至于死，在艱苦的處境中，偶而也流露了對天命鬼神思想的迷信，或指革新之失敗為“鬼神交怒”，稱“宗元于眾黨人中。罪狀最甚。神理降罰，又不能即死”;或冀盼得歸鄉(xiāng)間。以立家室。而慨言“過是而猶競于寵利者，天厭之!天厭之!”或在海內(nèi)欣欣怡愉之際。感慨自己文論陷如此，以為“豈非命歟?命乃天也，非云云者所“制”，這些潰楚的吶喊，陳述了他不幸的遭遇，好似肯定了天命鬼神之存在。其它又有如曰：“天厚黃德，狙獷服”、“鬼神來助，夢嘉祥。腦涂原野。魄飛揚(yáng)”，虞帝耄期，承順天唇，自南河而受四海，大位定焉”、“向使繼代守文之君。又能紹其功德，修其政統(tǒng)�！瓌t諸侯常至而天命不去矣”，“圣德未衰而內(nèi)禪，元臣繼天而受命”、“天意若曰：建火德者，必唐帝之胄，故漢氏興焉;翼炎運(yùn)者，必唐臣之孫，故群雄登焉”“盈以其神，其來不窮�；菸液笾恕钡鹊龋瑹o論是貶謫之后內(nèi)心傷懷的反映�；蚴峭队跁r君所好之作�；蚴瞧渌鲜璩⒅頎�，偶亦略采了傳統(tǒng)天命、鬼神之說，因而構(gòu)成了其思想體系的矛盾，然而這些思想不能代表柳宗元天人思想的實質(zhì)。
在儒學(xué)的天人關(guān)保理論中，天命論確實帶有濃厚的迷信色彩。也是統(tǒng)治君主所提倡的官方哲學(xué)。就帝王而盲，莫不藉以宣揚(yáng)君權(quán)天授的思想，確實有加以檢討否定之必要。柳宗元汲取了道家的自然觀，和承襲了荀子、王充的元氣自然論，去解釋自然之現(xiàn)象。將至高無上的天。揭示其為自然之物的本來面目。主張?zhí)烊瞬幌囝A(yù)。這種天道自然的觀點，否定了傳統(tǒng)儒家藉以維護(hù)舊秩序之天命論，也應(yīng)是柳宗元在政治上主張改革的思想基礎(chǔ)。
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