佛禪對柳宗元山水詩的影響芻議
柳宗元不僅是一位杰出的散文家，還是一位很有成就的詩人。魏慶之嘗謂：“人生作詩不必多，只要遠傳。如柳子厚，能幾首詩?萬世不能磨滅。”(注：魏慶之著《詩人玉屑》，上海古籍出版社1978年3月版第121頁。)劉克莊亦稱：“如柳子厚詩，……得一二首似之，足矣。”(注：劉克莊著《后村詩話》，中華書局1983年12月版第10頁。)可見其詩對后世的吸引力之大，生命力之久遠。柳宗元詩歌特點形成的原因，一方面同作者的才情秉賦、遭際閱歷有關，同時，也不能不看到，當年廣為流布的佛教，尤其是中國化佛教業已形成后的諸多門派對其詩歌創作影響，也是一重要因素。本文主要追蹤柳宗元謫居歲月與釋門的廣泛交游，以廓清柳氏佛學思想的基本面目，從而在思維方式、情感邏輯等方面探尋佛禪對其山水詩創作的直接、間接的影響和受益受病的某些規律性問題，探討其山水詩的意境、風格及其成因。
一、佛教的出世法則與柳宗元的生活情趣
柳宗元一生好佛，他曾說：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)這三十多年大致可分為幼時的盲目、為政時期的附會時尚和貶官后的自覺三個階段。(注：袁家耀《柳宗元“好佛”略談》，《江淮論壇》1995年第3期。)他在長安應舉和為政時期，曾與文暢等出入官場文壇的僧侶結交，很欣賞晉宋以來謝安石、王羲之、習鑿齒、謝靈運、鮑照等人與和尚支道林、釋道安、慧遠、慧休的關系，并極力稱贊那些與自己同時代人的那種“服勤圣人之教，尊禮浮圖之事”的亦儒亦佛的生活(詳見《送文暢上人登五臺遂游河朔序》)。只不過這時他在政治上一帆風順，忙于實現政治抱負，不以文為意，所以作品少，佛教思想也表現得不明顯。被貶永州后，他由一朝重臣而流落遠荒，社會地位的巨大反差，內心的極度痛苦，使他不得不到佛教中尋求寄托甚或解脫。初到永州，居無定所，只好寄居在重巽的龍興寺，這樣每天接觸的是經書禪堂，促使他進一步研究佛教教義，從而對佛教有了深切的體會。他曾在《送巽上人赴中丞叔父召序》一文中頗為自負地說：“世之言者罕能通其說。于零陵(即永州)，吾獨有得焉。”他改貶柳州后，來到提倡“頓悟”的南宗禪的老巢，進一步受到禪宗的浸染。蘇軾曾說：“子厚南遷，始究佛法。作曹溪南岳諸碑，絕妙古今”。(注：《柳宗元全集·卷六·曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑·詳注》，中國書店1991年8月版第64頁。)佛教的出世間法已影響到他的生活情趣與審美趣味，并滲透于他的詩歌創作中。
柳宗元認為“佛之道，大而多容，凡有志于物外而恥制于世者，則思入焉。”(《送玄舉歸幽泉寺序》)這正是他改革失敗后被貶永州的真實心理狀態。受佛禪影響，他悠游山林，并于自然山水中體味到了“與萬化冥合”的禪意。他早有悠游山間林泉的好尚，“夙抱丘壑尚，率性恣游遨。”(《游南亭夜還敘志七十韻》)貶永州后，隨著對佛教教義理解的加深，加上認為自己“既委廢于世，恒得與是山水為伍”(《陪永州崔使君游宴南池序》)，于是，“自肆于山水間”(韓愈《柳子厚墓志銘》)，更有意識地在這人煙稀少的遠僻之地搜奇覓秀，遨游丘壑林泉以求得內心的平靜與精神的快適，從自然山水中尋找慰藉，以排解心中的郁結。他在《游朝陽巖遂登西亭二十韻》中這樣寫道：“謫棄殊隱淪，登陟非遠郊。所懷緩伊郁，詎欲肩夷巢?”可見他登臨游覽的目的就是要借此寬解胸中的郁悶。他毫不掩飾自己是滿懷牢騷來游覽登臨的。他的許多山水詩作常常這樣開頭：
“隱憂倦永夜，凌霧臨江津。”(《登蒲州石磯望橫江口潭島深回斜對香零山》)
“拘情病幽郁，曠志寄高爽。”(《法華寺石門精室三十韻》)
“竄身楚南極，山水窮險艱。”(《構法華寺西亭》)
“苦熱中夜起，登樓獨蹇衣。”(《夏夜苦熱登西樓》)
在永州十年間，他經常與朋友、僚屬“上高山，入深林，窮回溪，幽泉怪石，無遠不到。”在浪跡山水、悠游山林的過程中，他確實于自然山水中尋到過慰藉，體會過與自然冥然化合的境界。當登上西山后，他感嘆道：“知是山之特點，不以培@①為類，悠悠乎與顥氣俱，而莫得其涯;洋洋乎與造物者游，而不知其所窮。”(注：《柳宗元全集·卷二十九·始得西山宴游記》，中國書店1991年8月版第314頁。)他仿佛覺得腳下的西山與元氣混而為一，自己也仿佛消融在這邈遠無垠的大自然中。在游覽小丘時，他感覺到“枕席而臥，則清泠之狀與目謀，@②@②之聲與耳謀，悠然而虛者與神謀，淵然而靜者與心謀。”(注：《柳宗元全集·卷二十九·鈷@③潭西小丘記》，中國書店1991年8月版第315頁。)這種“心凝神釋，與萬化冥合”的物我兩忘境界的獲得，則正是受佛教影響所致。
除了悠游山林，他還植竹禾，藝花卉以自遣，“筑室茨草，為圃乎湘之西。穿池可以漁，種黍可以酒，甘終為永州民。”(《送從弟謀歸江陵序》)過著“把鋤荷鍤，決泉為圃”和“浚溝池，藝樹木，行歌坐釣，望青天白云”(《與楊誨之第二書》)的閑適生活。這種隨遇而安的生活態度，清靜淡泊、恬然自適的生活情趣，也正是受佛禪影響的結果。
二、柳宗元對佛教的獨特理解
柳宗元絕不是生性淡泊之人，他對待人生的態度是積極執著的。他雖然好佛，但他的思想基本上還是儒家的。他一生有兩項重大活動：一是參與永貞革新，一是領導古文運動。這二者都與他復興儒學、佐世致用的思想有關。他既身體力行了“勵材能，興功力，致大康于民，垂不滅之聲”(《答貢士元公謹論仕進書》)的政治理想，又明確提出“文者以明道”(《答韋中立論師道書》)“輔時及物”(《答吳武陵論〈非國語〉書》)的主張和以儒家經典為“取道之源”(《答韋中立論師道書》)的原則。他早年“頗慕古之大有為者”(《答貢士元謹論仕進書》)，熱衷仕進、向往功名，自言“少時陳力希公侯，許國不復為身謀”(《冉溪》)，“勤勤勉勵，唯以中正信義為志，以興堯舜孔子之道利安元元為務”(《寄許京兆孟容書》)。即使在被貶逐后，他仍堅持“仕雖未達，無忘生人之患”(《答周君巢餌藥久壽書》)的儒家思想。他時刻尋找東山再起的時機，渴望重新回到社會中一展抱負。他常以屈原自喻，“投跡山水地，放情詠離騷”(注：《柳宗元全集·卷十四·游南亭夜還敘志七十韻》，中國書店1991年8月版第477頁。)。同時在個人生活上，他也是按照儒家的道德準則來立身行事的。他因妻子楊氏早逝，“寡居已十余年，……至今無以托嗣續，痛恨常在心目”(《與楊京兆憑書》)。他念念不忘求胤嗣，甚至提出愿娶老農女為妻，生兒育女。可見儒家的“不孝有三，無后為大”的倫理觀念對他根深蒂固的影響。
盡管柳宗元自稱“自幼好佛”，天臺宗也把他列為重巽的俗家弟子(注：孫昌武著《柳宗元傳論》，人民文學出版社1982年8月版第288頁。)。但他卻不是一個虔誠的佛教徒，他博采眾家，蘇軾贊許他“儒釋兼通、道學純備。”(注：《柳宗元全集·卷六·曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑·詳注》，中國書店1991年8月版第64頁。)他對佛教的接受，主要是領會佛教義理，以圖“統合儒釋”，把佛教思想納入儒家思想體系。他在《送文暢上人登五臺遂游河朔序》、《送元@④師序》、《送僧浩初序》等文中，都提出并闡述過“統合儒釋”這一思想主張。他站在儒家文化的立場上，以固有的儒家的人生準則審視并闡釋佛教理論，對佛教徒那種與儒家道德相違背的“無夫婦父子”的行為是極力反對的，從維護封建統治這一原則出發，他也反對佛教徒“不為耕農蠶桑”而坐食的行為。而自己所注重的，是佛教這些外在跡象掩蔽下的內在“韞玉”，即與儒家的經典《易》、《論語》相合的義理精神。一般說來，儒家“入世”，釋家“出世”，似大有抵牾，但柳宗元認為佛與儒有相通之處，主張“悉取向之所以異者，通而同之”，“咸伸其所長而黜其奇斜，要之與孔子同道”(《送元十八山人南游序》)。通過他的獨特理解，二者不但能相圓通，而且是相輔相成的。這表現在三個方面：
一是他認為佛教教義在倫常上與儒家有相通之處。
他非常贊同慧能的“恩則孝養父母義則上下相憐”(《壇經·疑問品》)的孝道思想，認為“金仙氏之道，蓋本于孝敬”(《送@⑤上人歸南覲省序》)，“釋之書有《大報恩》十篇，咸言由孝而極其業……于元@④師，吾見其不違，且與儒合也”。對“行求仁者以冀其心”，“由孝而極其業”的元@④師尤為贊賞，對那些“去孝以為達，遺情以貴虛”，“雖為其道而好違其書”的僧人提出批評(《送元@④師序》)。
二是他把佛教戒律與儒家禮制作用等同一致。
他認為“儒以禮立仁義，無之則壞;佛以律持定慧，去之則喪。是故離孔子仁義者，不可與言儒;異律于定慧者，不可與言佛”，“儒以禮行，覺以律興”(《南岳大明寺律和尚碑》)。他非常反對那種“小律而去經”的做法。對律宗深有好感：“其有修整觀行，尊嚴法容，以儀范于后學者，以為持律之宗焉”(《送@⑤上人歸南覲省序》)，而對禪學末流，持明顯的批判態度：“而今之言禪者，有流蕩舛誤，迭相師用，妄取空語，而脫略方便，顛倒真實，以陷乎己，而又陷乎人”(《送琛上人南游序》);“傳道益微，而言禪最病。拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒于囂昏，放于淫荒”(《龍安海禪師碑》)。
三是他認為儒佛都具有濟世的功用。
在柳宗元看來，“其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣”(《曹溪第六祖大鑒禪師碑》)的佛教，“可以轉惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明”(《永州龍興寺西軒記》)所以應將“真乘法印，與佛典并用”(《送文暢上人登五臺遂游河朔序》)，以“豐佐吾道”，實行教化。實際上就是把佛教作為工具，利用其宗教力量為實現儒家的政治理想服務。他治理柳州就是實施了這一“援佛濟儒”的主張。他一方面認為“人去其陋，而本于儒”，到柳州兩個月，就重修孔廟，期待以儒家學說對當地尚未開化的群眾進行教化，使他們能夠“孝父忠君，言及禮義”(《柳州文宣王新修廟碑》)。一方面又認為對于“董之禮則頑，束之刑則逃”的蒙昧邊民來說，“唯浮屠事神而語大，可因而入焉，有以佐教化”，(《柳州復大云寺記》)于是主持修復大云寺，借佛教以達到“去鬼息殺而務趣于仁愛”(《柳州復大云寺記》)的目的。可見，他修佛寺完全是功利性的，不是出于信仰的動機，而是作為一種治世化人的手段。
柳宗元不僅以固有的儒家觀點來審視佛教理論，而且以同樣的態度審視僧人。他所稱道的僧人，都是具有頑強毅力，嚴謹持身，對自己的信仰和事業絕無縱肆懈怠之態的高僧。他們既有明確的目標，積極的行為，又有“不愛官，不爭能”的高尚的精神境界。“這些僧人不是以出世者的面目呈現在柳宗元的文中，而更象嚴以律己，勤于求道教人的學者，……他們在自己的信仰領域內，所作所為皆有目的，有成效，他們的人生意義主要不在虛幻的解脫成佛，而表現為行道的積極追求”(注：陳曉芬《柳宗元與蘇軾崇佛心理比較》，《社會科學戰線》1995年第2期。)。由此可見，柳宗元是按照他固有的儒家思想來理解佛教及僧人的。“統合儒釋”，實際上是援佛濟儒。“柳宗元的禪世界處處洋溢著一種不可須臾即離的儒風。……所以柳宗元的禪世界是禪為表，儒為里;禪為用，儒為體的統合禪儒的世界，是一個極其獨特的禪世界”。(注：張錫坤等著《禪與中國文學》，吉林文史出版社1992年7月版第208頁。)
正如章士釗先生指出的那樣：“子厚自幼好佛，并不等于信佛。求其道三十年而未得，自不足言信仰”(《柳文指要》上卷第25頁)。柳宗元對佛教及作用的獨特理解，勢必減少佛教作為宗教對他的麻醉作用。因而，使他在追求超脫時，又不能忘懷政治，難以保持與現實社會的距離，雖有好佛、參禪之舉，卻無徹底解脫之意，只能徘徊于儒與佛、入世與出世、社會與自然之間。其山水詩作便常常傳達出這種矛盾狀態：
“進乏廊廟器，退非鄉曲豪。”(《游南亭夜還敘志七十韻》)
“喧卑豈所安?任物非我情。”(《酬賈鵬山人》)
“仙駕不可望，世途非所任。”(《零陵春望》)
三、佛禪對柳宗元山水詩的影響
1.清冷幽寒的畫面
常言道：“天下名山僧多占。”古剎名寺一般都座落在山清水秀的幽靜之鄉，既沒有塵世的車馬喧鬧，又遠離人事的格斗紛爭，這種清靜的自然環境，同佛教追求的“禪定”境界，同高僧們潛心研讀經典必需的清靜心境，達到了天然的默契與和諧，使他們忘懷世事，把思想和意念導引到“清靜無為”的境地，從而潛心于體悟禪理經義。所以，盡管禪宗也主張“平常心是道”、“擔水劈柴，無非妙道”、“行住坐臥，無非妙道”，主張在正常的與世俗無異的生活中體悟自性，證得無上菩提，但他們仍然偏愛這幽靜的所在，與自然山水有著一種巨大的親和力，在生滅不已的朝暉夕陰、花開花落的'大自然永恒寧靜中妙悟禪機。佛門以“空”為本，即世間萬事萬物都沒有常住不變的本相。“空”為一法印，是佛教第一要義。在佛家看來，“四大皆空”，一切事物都既非真有，又非虛無，只有把主體與客體盡作空觀，方能超脫生死之緣。
佛家這種講出世、重自然、追求平靜、清幽的境界，對柳宗元的審美趣味影響很大。大自然是豐富多彩的，而柳宗元卻非常偏愛或者說只偏愛靜寂荒冷、色彩幽暗的景物。他對清冷幽寒的山水景物非常敏感。這種審美趣味決不是無意識的，而是自覺的，他在《永州龍興寺東丘記》中曾把美的形態概括為兩種：“游之適，大率有二：奧如也，曠如也。如斯而已。其地之凌阻峭，出幽郁，寥廓悠長，則于曠宜。抵丘垤，伏灌莽，迫遽回合，則于奧宜。”這種美學觀自然體現在他的山水詩的創作上，于是，反映幽深靜寂的圖景，便成了柳宗元山水詩的一個顯著特點。他的詩中多次出現“幽”、“寒”等充滿凄冷意味的字句。例如：
“高巖瞰清江，幽窟潛神蛟。”(《游朝陽巖遂登西亭二十韻》)
“月寒空階曙，幽夢彩云生。”(《新植海石榴》)
“風窗疏竹響，露井寒松滴。”(《贈江華長老》)
“木落寒山靜，江空秋江高。”(《游南亭夜還敘志七十韻》)
“磴回茂樹斷，景晏寒川明。”(《游石角過小嶺至長烏村》)
這些詩句，勿需外在的刻意渲染，就已彌漫著清寒幽冷的氣氛，表現了“凄神寒骨，悄愴幽邃”(《小石潭記》)的境界。據李育仁《論柳宗元的詩歌審美情趣》一文統計，在柳宗元一百六十多首詩中，竟有七十三首使用了“幽獨”、“清寒”的意象。足見其審美情趣的獨特性。
2.寧靜淡遠的意境
貶謫中的柳宗元，雖然在主觀上依舊處于壓抑與寂寞的氛圍中，但在客觀上，他畢竟遠離了官場傾軋與政治紛爭的污濁，與釋門高僧的頻繁交往，進一步拉開了他與現實的距離。他同他們參禪論道，談玄說佛，并寫了許多有關佛教的詩序碑銘。佛教的出世間法，慰藉著詩人孤獨寂寞的靈魂，不時地淡化著他的自我情志，使他步入淡泊寧靜、與世無爭之途。在青燈梵唄、晨鐘暮鼓的氛圍中，他暫時忘卻了人生的恩怨得失，泯滅了是非榮辱，得到了“澹然離言說，悟悅心自足”(《晨詣超師院讀禪經》)的愉悅與滿足，因而，作品更多地表現出“樂山水而嗜閑安”(《送僧浩初序》)的寧靜、淡遠的意境。
古人早就注意到柳詩情緒沖淡這一重要特征。蘇軾曾說：“所貴于枯淡者，謂外枯而中膏，似淡而實美，淵明、子厚之流是也。”(《東坡題跋》上卷《評韓詩》)楊萬里說：“五言古詩，句雅淡而味深長者，陶淵明、柳子厚也。”(《誠齋詩話》)柳宗元確實擅長從普通的自然景物和日常生活中發掘和構思淡雅秀美的意境。試看《溪居》：
久為簪組累，幸此南夷謫。
閑依農圃鄰，偶似山林客。
曉耕翻露草，夜榜響溪石。
來往不逢人，長歌楚天碧。
這首詩是作者被貶永州后定居愚溪時所作。詩中寫自己已厭倦了長期官場的拘束，認為這次被貶南荒反是幸事。作者透過對晨出夜歸的田園生活的描寫，展示了一幅悠雅清淡的圖畫，表現了作者悠閑愜意的心境。詩中船槳碰撞溪水中的石塊發出清亮的音響及作者的引吭長歌，襯得山中更加幽寂。因為這些聲響正是以“來往不逢人”的夜的寧靜作背景，詩中雖描寫了聲響，但最終還是導向靜謐的，在意境的創作上，著意追求一種無人之境的寧靜之美。再看《雨后曉行獨至愚溪北池》：
宿云散洲渚，曉日明村塢。
高樹臨清池，風驚夜未雨。
予心適無事，偶此成賓主。
全詩清空恬淡，沒有世俗的喧囂擾攘。詩人以“無事”之心，造寧靜之境，描寫了雨后愚溪北池早晨的景色：云散日出，溪景明麗，高樹臨池。詩人置身其間，閑適的心境與清幽的景物如賓主相得，渾然融契。全詩的景物平凡、自然，絲毫看不出詩人主觀情緒的涉入。這些景物以本來形態直接與心靈契合，似乎已經消除了語言的中介。“就文學范圍而言，柳宗元與佛教關系的啟示，重要的并不在于其悟道的深度，而是在于禪學思維方式對詩歌創作構思的滲透與影響。”(注：許總《論柳宗元謫居心理空間與詩境構造方式》，《汕頭大學學報》1995年第4期。)禪宗以“無念為宗，無相為體，無住為本”(《壇經》)，主張任運自在，隨處領悟，反對拘泥束縛，雕琢藻飾，一切都在本然之中，都是自然本心的流露，一切都是淡而無為，而不應是用心著力的。禪宗許多公案表現了這種淡然忘機、無系于心、無所掛礙的精神。“僧問：‘如何是僧人用心處?’師曰：‘用心即錯!’”“問：‘如何是學人著力處?’師曰：‘春來草自青，月上已天明’”(《五燈會元》卷11)。禪在自然而然中，如春日草青，月上天明一樣自然，不可以用心著力。讀柳宗元的山水詩，常常會感到禪宗非理性的直覺體驗與不于境上生心的思維方式對其藝術構思的滲透與影響。如《雨晴至江渡》：
江雨初晴思遠步，日西獨向愚溪渡。
渡頭水落村徑成，撩亂浮槎在高樹。
詩人寫在江雨初晴的傍晚，獨自向溪邊漫步所看到的景象：渡頭大水瀉過，通向村中的小徑顯露出來，由上游沖下來的浮木高高地掛在樹梢之上。詩人寫雨后景象，僅以渡頭水落后初顯及遺存的物象為著眼點，仿佛電影的特寫鏡頭，既生動又逼真，透過清淡的景象，可見詩人直觀攝照的特點。應該指出的是，這種“淡”，不僅是語言色澤上的“淡”，更多的是創作主體心境的“淡”。平淡的風格，來源于詩人無所縛系、任運自在，如天空中的游云一般不執著于物的主體心態。再如《漁翁》：
漁翁夜傍西巖宿，曉汲清湘燃楚竹。
煙銷日出不見人，@⑥乃一聲山水綠。
回看天際下中流，巖上無心云相逐。
作者以素描的手法，用淺淡的筆墨，勾畫出一幅幽雅秀美的江南水鄉風光圖，生動地描繪了湘江漁夫日常的水上生活和湘江周圍的自然景色。漂泊的漁翁，清澈的江水，裊裊的炊煙，初升的紅日，構成了一幅閑適恬靜的畫面，使人產生一種柔和秀美之感，而依稀的櫓聲更反襯出畫面的寂靜。詩的最后兩句不正是禪宗“不于境上生心”的形象表現嗎?再如下面這些詩句：
“遠山攢眾頂，澄江抱清灣。
夕照臨軒墮，棲鳥當我還。”(《構法華寺西亭》)
“平野春草綠，晚鶯啼遠林。”(《零陵春望》)
“霰散眾山迥，天高數雁鳴。”(《旦攜謝山人至愚溪》)
“園林幽鳥囀，渚澤新泉清。”(《首春逢耕者》)
“日午獨覺無余聲，山童隔竹敲茶臼。”(《夏晝偶作》)
“曠野行人少，時聞田鶴鳴。”(《游石角小嶺至長烏村》)
“鶴鳴楚山靜，露白秋江曉。”(《與崔策登西山》)
這些詩句，都是使詩人在一瞬間直覺地發現大自然澄江如練、夕照臨軒的畫面，感受到雁鳴高天、鶯啼遠林、童敲茶臼、曠野鳴禽的清音。詩中靜中有動，寂中有喧。這種寂靜氣氛的捕捉與傳達，正是詩人心中那“無念”、“無住”之禪境的外化。“禪學給唐詩帶來了禪境，因而也帶來了詩境。這對于唐詩來說，是至關重要的。是禪境，才使唐詩獲得了美好的意象與清醇的意境。這是唐詩藝術質量大幅度提高的關捩或秘密，是唐詩空前繁榮的最重要的遺傳基因。”(注：張錫坤等著《禪與中國文學》，吉林文史出版社1992年7月版第244頁。)我們不防套用一句說：是禪境成就了柳詩的意境。這種寧靜、淡遠的意境，是以柳宗元對世俗的淡漠為前提，而對世俗的淡漠正是佛教的出世思想作用于他的結果。因而，他能夠空諸一切，心無掛礙，和世俗事務暫時絕緣，本著一種超功利、超現實的心境，從自然中體會到了禪意，又以禪意去體味人生，從而達到了與自然純然合一的閑散悠然的境界，放下爭逐之心、功利之念，泯是非，同善惡，一死生。他“夙志隨憂盡”(《酬韶州裴使君寄道州呂八大使二十韻》)，“處心齊寵辱”(《獻弘農公五十韻》)，認識到“榮賤俱為累”(《酬徐二中丞普寧郡內池館即事見寄》)、“居寵真虛榮”(《游石角過小嶺至長烏村》)，甚至覺得脫離了局促的社會政治樊籬，貶謫南荒對他倒是一件幸事：“久為簪組累，幸此南夷謫”(《溪居》)，他可以享受無拘無束的自由：“偶茲遁山水，得以觀魚鳥”(《與崔策登西山》)從而萌發了“樂居夷而忘故土”(《鈷@③潭記》)的念頭，恬淡的心情于是凝結為詩歌中的沖淡美。
3.山水景物人格化的表達形式
王國維《人間詞話》說：“有有我之境，有無我之境。……有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，不知何者為我，何者為物。”柳宗元的山水詩，雖有許多寫無我之境，但更多是寫有我之境。他筆下的山石溪流，花草樹木，都是有靈有性而又無人賞識的。讀這些山水詩，我們不難發現，作者正是借這些具有人的品格的山水景物來抒發自己懷才不遇的抑郁不平之氣。古人早已注意到了這一點，茅坤在《唐大家柳柳州文鈔》中指出：“借石之瑰瑋，以吐胸中之氣”。他所吟詠的對象，無論是“窈窕凌清霜”的紅蕉，還是“勁色不改舊”的青松，無論是“晚歲有余芳”的桔柚，還是“蓊郁有華枝”的新竹，都有著同詩人同樣美好的品質和不幸的遭遇。這種感情在《愚溪詩序》一文中更為明確地表達出來。愚溪“善鑒萬類，清瑩秀澈，鏘鳴金石，能使愚者喜笑眷慕，樂而不能去也。余雖不合于俗，亦頗以文墨自慰，漱滌萬物，牢籠百態，而無所避之。以愚辭歌愚溪，則茫然而不違，昏然而同歸，超鴻蒙，混希夷，寂寥而莫我知也”。在作者的眼中，愚溪是一個與自己擁有同樣的品質，同樣遭遇的天涯知己，他與它對話，傾訴自己的情懷和不平，從而獲得心理上的暫時平衡和安慰。
空寂的佛門，寧靜的大自然凈化著他來自世俗塵網的懷抱，但儒家強烈的入世意志又使他難以忘懷世事，于是在他的筆下，那些原本是自然存在的山水都被解讀為因遭貶而屈居是州。面對鈷@③潭西的小丘，他嘆息到：“噫!以茲丘之勝，致之灃、鎬、戶、杜，則貴游之士爭買之。日增千金而愈不可得。今棄是州也，農夫漁父過而陋之，賈四百，連歲不能售”(《鈷@③潭西小丘記》)。來到小石城山，他又說道：“噫!吾疑造物者之有無久矣。及是，愈以為誠有。又怪其不為中州，而列是夷狄，更千百年不得一售其伎，是故勞而無用”(《小石城山記》)。無疑，他是在通過這些秀美山水的無人賞識來證明他的自身價值和不公命運。“永州那遠離京華的自然環境，山水之奇崛幾乎就是他自己被棄絕不用的美才的寫照”(注：陳幼石著《韓柳歐蘇古文論》，上海文藝出版社1983年5月版第56頁。)。讀柳宗元的山水詩文，我們很難分清作者是寫山水，還是在寫自己。可以說，它們句句是景語，字字是情語。作者在觀照自然時把自己的感情移入了眼前的景物，使得山水景物無不帶有抒情主人公的感情。這種物我一體的審美移情表達方式，正是受佛門物我同根的思想影響所致。
佛性說到天臺宗荊溪湛然時，在原來“眾生有性”的基礎上，進一步提出“無情有性”說。意思是不僅一切有情眾生具有佛性，就連磚瓦石塊這些無情之物也具有佛性，因為佛是無處不在的。禪宗主張法遍一切境，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”(《景德傳燈錄》)。而作為重巽的俗家弟子及被蘇軾譽為“妙絕古今”的曹溪南岳諸碑的作者柳宗元不可能不受到這一學說的潛移默化的影響，表現在作品中就是原本無情的山水景物，都具有了人的感情。下面我們具體分析幾首詩：
《商山臨路有孤松》
孤松停翠蓋，托根臨廣路。
不以險自防，遂為明所誤。
幸逢仁惠意，重此藩籬護。
猶有半心存，時將承雨露。
這是詩人在元和十年詔回長安，再出柳州，途經商山而作。詩題中這樣寫道：“商山臨路有孤松，往來斫以為明，好事者憐之編竹成援，遂其生植感而賦詩”。正如詳注中指出的：“蓋有自況之意”。詩中處處寫孤松，又筆筆寫詩人自己。作者寫松，取其冬夏常青，歲寒不凋的本色，正是寫自己懷抱理想，堅定不移的品格;而一“孤”字，更托出自己去國離鄉，煢煢孑立的特定心情。前四句寫自己在仕途上的遭遇：秉正而行，光明磊落，卻遭到奸黨小人的迫害。詩人在同期寫的《衡陽與夢得分路贈別》一詩中也作過同樣的反思：“直以慵疏招物議，休將文字占時名。”把政治失敗歸之為自己行為的直道而行，不拘小節和才華、名氣太大而遭到奸小嫉妒。兩詩對照著讀，更能領會詩人曲折而深刻地表現出來的憤懣之情。后四句寫出詩人對同情者的感激和對統治者抱有的幻想，而這種幻想正是作者不甘沉淪，實現抱負，建功立業的渴望。再如《再上湘江》：
好在湘江水，今朝又上來。
不知從此去，更遣幾時回。
詩人把自己的命運和湘江流水的命運聯系起來，流水的一去不復返，不正是詩人終身貶黜，難返故鄉的寫照嗎?再看《南中榮桔柚》：
桔柚懷貞質，受命此炎方。
密林耀朱綠，晚歲有余芳。
殊風限清漢，飛雪滯故鄉。
攀條何所嘆，北望熊與湘。
這首詩，表面上是寫桔柚的貞質和命運，實際上仍是寫詩人自己的品格和遭遇。詩的前四句就桔柚的“貞質”、“余芳”，贊美了自己的才華和品格，肯定了自己的理想抱負;后四句以“殊風”、“飛雪”暗喻奸黨小人的打擊和阻撓，使自己北歸無望，只能北望故鄉，攀條嘆息。詩人把自己的生平遭遇與桔柚的品質命運緊緊地聯系在一起，達到了物我合一的境界。我們可以這樣說，他是以佛門的物我同根的審美移情表達方式，抒發了其儒家的懷才不遇的憤懣抑郁之情。
4.欲求解脫而不能的寂寞情懷
在長期的貶黜生涯中，柳宗元由于對世事的系念難忘，致使佛教的精神藥方難以徹底醫治他心靈的痛苦，山水的寧靜反而引發他寂寞的情懷。他在佛教與山水中得到了暫時的慰藉與沉迷，卻很快被現實的劇痛喚醒。于是他的山水詩形成蘇軾所說的：“柳儀曹詩，憂中有樂，樂中有憂”(《南澗中題》詳注)的模式。用柳宗元自己的詩句來概括，就是：“升高欲自舒，彌使遠念來”(《湘口館瀟湘二水所會》)。《構法華寺西亭》一詩非常清楚地展示了詩人尋求解脫而不能的心理歷程。詩的開頭兩句點明了詩人不幸的身世及惡劣的環境，貶謫南荒的確使他心情郁悶。為了消解這種郁悶的痛苦，他“步登最高寺”，俯視人間萬物，開闊的大自然真的具有神奇的療效，此刻，他似有飄若升仙之感。他與現實社會的距離逐漸拉開，貶謫之苦已被拋到九霄云外，他的心理漸趨平衡，心境漸趨寧靜。然而，在短暫的沉醉之后，各種“離念”卻紛至沓來，久已難得的“開顏”和轉瞬即逝的“賞心”，很快就被遠離親人和京城的痛苦和蟄處蠻荒的寂寞所代替。詩人排解郁悶的目的并未達到。再如《南澗中題》，詩中既有氣氛的清冷凄迷，又有境界的幽靜深邃。大自然的風聲林影，使他“始至若有得，稍深遂忘疲”。其實，詩人這里忘卻的不僅僅是身體的疲勞，更是靈魂的疲憊。他的若有所得，不正是從這靜謐的大自然中悟到的禪意嗎?那空谷中鳴響的禽語，那澗水中回旋的寒藻，多么合乎自然的本性。可是，他的心靈在這短暫的歇息之后，又回到令他痛苦不堪的現實社會中來，眼前的景物勾起詩人孤單寂寞的身世之感。于是悲從中來，潸然淚下。全詩意境寧靜、淡遠，但在這寧靜淡遠中卻蘊聚著詩人深重的憂傷，折射著詩人貶謫后孤獨寂寞的情懷。再看《中夜起望西園值月上》：
覺聞繁露墜，開戶臨西園。
石泉遠逾響，山鳥時一喧。
倚楹遂至旦，寂寞將何言?
詩人寫月夜的靜謐，卻是通過繁露墜地，石泉鳴響，山鳥啼叫這些聲音反襯出來的。詩人若不受過禪學的熏染，是很難捕捉到這大自然的清音的。但詩人身處靜境卻難以入靜，恬淡中又總感寂寞。這不能不說是其“機心”太濃所致。
再如《首春逢耕者》，詩中寫出了南國早春的景色：“園林幽鳥囀，渚澤新泉清。”二句描繪出一幅多么寧靜，恬淡的畫面，可是詩人卻一筆蕩開，由眼前景物想到久別的故園，那里是自己實現理想抱負的地方，可是已經荒蕪了，并且長滿榛荊。其實荒蕪的不僅僅是故池田園，也是詩人建功立業的“經世”之心啊。而這正是詩人難以忍受的痛苦所在。“慕隱既有系，圖功遂無成。”二句寫出了他對這種佛與儒之間的矛盾的清醒認識。全詩在一片空曠，寂靜中透出詩人內心的苦悶和彷徨。
沈德潛說：“愚溪諸詠，處連蹇困厄之境，發清夷淡泊之音，不怨而怨，怨而不怨，行間言外，時或遇之”(《說詩@⑦語》)。其實，哪里僅是愚溪諸詠，柳宗元的山水詩大都是在閑靜中深蘊著憂憤，曠淡中凝聚著寂寞。元好問《論詩絕句》早已認清這點：“謝客風容映古今，發源誰似柳州深?朱弦一拂遺音在，卻是當年寂寞心!”形象地指出了柳詩以“風容”之美寫寂寞之心的憂樂雜糅的風格。
結論：
柳宗元一生好佛，佛禪為柳宗元的山水詩提供了寧靜、淡遠的意境，而“統合儒釋”的思想又使他對社會表現出比對自然更多的關切，因而其山水詩又表現出難耐的寂寞。他既尋覓幽靜的所在以歇息靈魂，又總覺得“其境過清，不可久居”(《至小丘西小石潭記》)。他始終徘徊于自然與社會之間。王國維《人間詞話》說：“詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之;出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣;出乎其外，故有高致。”柳宗元可以說是到了“入乎其內”，“出乎其外”了。入世與出世在他身上是矛盾的，也是統一的。這使他既不完全入世，如身投汨羅的屈原，又不完全出世以青燈古佛為伴。他的山水詩留下了“統合儒釋”的鮮明印跡，是其“統合儒釋”思想鮮明的注腳。
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