老子復歸于嬰兒觀念與華茲華斯童年主題比較

發(fā)布時間：2016-6-19 編輯：互聯(lián)網(wǎng) 手機版

陳冰

　　老子和華茲華斯在人類文明發(fā)展兩個蟬聯(lián)的階段，即哲學階段與科學階段，分別把“復歸于嬰兒”、“追憶童年”作為擺脫現(xiàn)實困境的出路。雖然他們處在不同的時代與文化傳統(tǒng)之中，對人在文明困境中“存在”的關注卻使他們的思想具有了文化意義上的某種承續(xù)性。而華茲華斯的復歸意識相對于老子而言，更具有近代危機感與自覺拯救色彩。他們的復歸意識在現(xiàn)代西方文化思潮中都得到回應，成為存在主義與現(xiàn)象學的重要特征復歸嬰兒回憶童年文明困境價值重建追問存在老子“復歸于嬰兒”觀念與華茲華斯“童年主題”比較陳冰摘要老子和華茲華斯在人類文明發(fā)展兩個蟬聯(lián)的階段，即哲學階段與科學階段，分別把“復歸于嬰兒”、“追憶童年”作為擺脫現(xiàn)實困境的出路。雖然他們處在不同的時代與文化傳統(tǒng)之中，對人在文明困境中“存在”的關注卻使他們的思想具有了文化意義上的某種承續(xù)性。而華茲華斯的復歸意識相對于老子而言，更具有近代危機感與自覺拯救色彩。他們的復歸意識在現(xiàn)代西方文化思潮中都得到回應，成為存在主義與現(xiàn)象學的重要特征關鍵詞復歸嬰兒回憶童年文明困境價值重建追問存在老子在兩千多年前提出了“復歸于嬰兒”的觀念，他從“道”本源出發(fā)，視嬰兒赤子為最高的人格理想。１９世紀英國浪漫主義詩人華茲華斯在“童年主題”的詩作中，也明確提出“孩子乃成人之父”，認為從童年到老死是人的至真至善逐漸消蝕的過程，因而成人應恢復孩童本性。二人在主張復歸孩童天性方面不乏相似之處，但各自產生的時代背景與文化形態(tài)卻有差異。本文著重從人類文化學、存在主義、現(xiàn)象學等角度對“復歸于嬰兒”觀念加以闡釋，認為它反映了一種“追根”意識、一種“歸家”心態(tài)，成為人類走出文明困境的重要途徑之一，對未來人類文化建設具有重要的借鑒意義。“常德不離，復歸于嬰兒”--老子：《道德經》老子生活在中國社會由奴隸制向封建制轉化的春秋末世。氏族社會的遠古傳統(tǒng)正走向崩潰，諸侯兼并，弱肉強食。傳統(tǒng)的禮樂刑政失掉了原有的效力，再也無法維系動蕩的社會局面。面對這樣紛爭不已、錯綜復雜的現(xiàn)實，儒墨主張禮治尚賢，恢復理想化的堯舜之治，法家則主張健全法制，穩(wěn)定社會秩序，而老子對這些承襲傳統(tǒng)價值觀的救世良方深為不滿。他反對汲汲于世，主張無為而治，認為社會、生活、人事、統(tǒng)治都應該是任其自然、無所作為，這就是所謂“道法自然”，一切違背“道”的“有為”、“人治”等努力都無補于世，所以“法令滋彰、盜賊多有”（《老子》５７章），“不尚賢使民不爭”（３章），“夫禮者，忠信之薄而亂之首也”（３８章）。那些傳統(tǒng)的價值標準不但無須維持，而且它本身就是違反“自然”，造成社會混亂的根源所在，所謂“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（１８章）。因此要“絕圣棄智”、“絕仁棄義”（１９章）。老子正是在這樣對傳統(tǒng)價值觀的全面否定的前提下，將由來已久的“天道觀”凈化提升，來構建全新的價值體系，為混亂的社會尋求出路。不僅如此，老子還把“道”由社會論政治論提升為具有形而上性質的思辨哲學①，把“道”作為宇宙萬物的本源，是“天下母”，它先于萬物，高于一切，又在萬物之中；它“獨立不改，周行不殆”，本身就是無始無終、自在自為的圓滿狀態(tài)，是“一”、“全”的混沌整體。是非、美丑、善惡、尊卑等一切人為的設定、社會發(fā)展及文明進步都是對它的損傷，都將離“道”日遠。越離開“道”本源，人就越陷入“無知”。所以老子提出一個帶有終極意義的命題：“夫物蕓蕓，各復歸其根”（１６章）。作為社會，要回到“小國寡民”的原始時期，無知無欲，渾渾沌沌；作為人，要“復歸于嬰兒”，回到鴻氵蒙未開的無意識狀態(tài)，這樣才能近于“道”。因此，“復歸于嬰兒”，也即“復歸于道”、“復歸于無極”、“復歸于樸”，都是對本源的追溯，代表著強烈的歸根返始意識。老子之所以把“嬰兒”作為最高的人格理想，是因為他認為“嬰兒”狀態(tài)，即是“道”的生動呈現(xiàn)。首先，嬰兒柔弱無為，卻至為強大。老子從自然現(xiàn)象中概括一條樸素的規(guī)律：“物壯則老”，發(fā)展壯大都不符合“道”無為法則，“不道早已”（５５章），所以“有為”者必先衰。他的處世哲學是“強大處下、柔弱處上”（７６章），“弱者，道之用”（４０章）。嬰兒雖然筋骨柔弱，無力自衛(wèi)，但“專氣致柔”的嬰兒最終可以戰(zhàn)勝成人，所謂“舍德之厚，比于赤子。……骨弱筋柔而握固”（５５章）。其次，“嬰兒不用智而合自然之智”（２８章）。老子說“常德不離，復歸于嬰兒”（２８章），“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩……我獨異于人，而貴食母”（２０章）。老子認為欲望、好惡、智慧都會損害天性，“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”，如此迷于美進、趨利逐物，必然求之彌遠、失之愈多，而嬰兒渾沌無知于善無所喜，于惡無所疾，舍德歸厚，就象“溪不求物而物自歸之”（２８章）。無為任真、自在自得，最合于“道”無為而無所不為的自足狀態(tài)，“不用智而合自然之智”。因此老子說“圣人在天下，歙歙為天下渾其心，圣人皆孩之”（４９章）。圣人治天下，就是要“復歸于嬰兒”、返本歸始。這與儒家思想截然不同，儒家主張有為而治，最理想的人格形象是孜孜以求、擔當社會的仁人君子，而不是無為的嬰兒。在人格培養(yǎng)上，也不是放任自然，而是強調后天的教育學習、修身律己，所謂“博學于文，約之以禮”②，并且愈隨著年歲增長，不斷磨礪，個體人格愈臻于完善，所謂“十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾距”。③因此，孩童要被啟蒙，要盡早脫卻幼稚無知的天性，盡快地成人化、社會化，“少年老成”被認為是美德。正是基于儒道截然相反的價值取向，才產生了兩種完全不同的人格理想。評價二者優(yōu)劣，并非簡單之事，但有一點可以看出，儒家的育人目的主要是為統(tǒng)治階級培養(yǎng)賢才，過分強調對兒童的道德教化，則勢必妨害兒童的純真天性，壓抑其個性發(fā)展。所以在程朱理學盛行的明代，李贄標舉“童心”，反對儒家禮教對人性的矯飾與扼殺，主張恢復自然人性，他的“異端”思想正可以作為老子“復歸于嬰兒”的預言在之后的中國思想界的驗證。其實，站在人類文明初始階段的老子，其“復歸于嬰兒”、“夫物蕓蕓，各復歸其根”的終極命題不僅在李贄“童心說”中，即便在異域他鄉(xiāng)，在近代現(xiàn)代，都得到了回應。“孩子乃成人之父”--華茲華斯：《不朽的征兆》從老子到華茲華斯（ＷｉｌｉａｍＷｏｒｄｓｗｏｒｔｈ，１７７０-１８５０），人類走過了二千多年的歷史長路，從刀耕火種到近代大工業(yè)生產，從氏族貴族的衰落到資產階級在政治經濟上的興起，歷史在１８世紀與１９世紀交接處，讓人類陷入了新的困境中。就華茲華斯作品中的“童年主題”而言，它不僅是個人借重溫童年，療治心靈的傷痛，而且也表征著人類在新的歷史困境前，又一次轉向了“歸根返始”的出路。促成這種“復歸”意識產生的因素是多方面的，既有華茲華斯個人的情感危機，也有法國大革命失敗后，時代普遍的理想危機，以及英國進入工業(yè)化后所帶來的種種社會弊端。１７８９年爆發(fā)的法國大革命，不僅改變了歐洲的政治、歷史與文明進程，而且在人類歷史上都產生了深遠影響。為這場巨大變革鋪路的是啟蒙運動。啟蒙思想家們用知識照亮人類，來解除一切思想禁錮；提倡理性主義，要求對一切作出理性的解釋。他們把人的力量提到了空前的高度，似乎人可以掌握一切，包括人類的命運和歸宿。可是，作為啟蒙思想之政治實踐的法國革命，既帶來了翻天覆地的巨變，也使人性中一切悖理的東西沉渣泛起，交織成一出人類歷史的悲喜劇。它最終的失敗，標志著啟蒙主義“理想王國”的幻滅。華茲華斯作為時代的見證人，目睹了這一切希望與幻滅。詩人早年反對專制、熱愛自由，期待著革命能讓人類擁有新生的天性，甚至“理性”成了“一個最有魅力的女神”④詩人于１７９０年、１７９１年兩度來到法國，但他在短暫的歡欣與激動后，卻悄然而去，離開吉倫特派友人，離開法國的戀人，回到英國。因為隨著革命的激化，雅各賓派的恐怖政治把他推入失望、苦悶的深淵：理性的幻想被新的暴力所取代、自由被新的專制蒙上陰影，失去理智的人們、流血的動亂、新的道德敗壞，這一切都讓他陷入理想落空的危機中。詩人夢見了暴政的“絕望和暴虐的可怕景象，／還有死亡的刑具”，而且“一種背信棄義的逃跑之感，／震撼我最后的避難所--靈魂”⑤。詩人還陷入了離開戀人及被雅各賓派鎮(zhèn)壓的友人的負疚之中。按著更讓詩人憤怒的是“法國人出賣自由，／轉過來變成了侵略者，／把自衛(wèi)戰(zhàn)爭變成了軍事征服，／忘掉了原來奮斗的一切目的”，⑥“敬若神明的自由理想，／終成了幻影”⑦。所有這些情感與理想的危機都迫使詩人在震驚中對理性及以“她”的名義展開的事業(yè)產生了懷疑，在反思中尋求人類真正的自由與歸宿，最終他放棄了社會能在理性的基礎上靠政治活動得以改造的幻想，而是完全轉向了過去--童年，企求在童年的回憶中找到歡欣、自由與新生的希望，認為只有那些“最初的感情和最早的回憶”，是任何力量都無法摧毀的。由此他提出了“時間之點”（ｓｐｏｔｓｏｆｔｉｍｅ）的觀念。他認為“時間之點”具有更新能力，可以把人從一切困厄中解救出來，可以向心靈提供滋養(yǎng)、暗中醫(yī)治，實現(xiàn)心靈的當家作主，這種神奇的力量就藏在人生的某些斷片，最初的開始，是在童年⑧。于是詩人把全部希望寄托于過去，把這種精神的復歸作為自己安身立命之所，作為拯救現(xiàn)實的唯一出路，并以此形成了他的人生追求與社會理想。與老子一樣，華茲華斯也把嬰孩作為自己的理想人格。他在《不朽的征兆》及《每當我看見天上的彩虹》兩首詩中都寫下了這樣的詩句：Ｔｈｅｃｈｉｌｄｉｓｆａｔｈｅｒｏｆｔｈｅｍａｎ；ＡｎｄＩｃｏｕｌｄｗｉｓｈｍｙｄａｙｓｔｏｂｅＢｏｕｎｄｅａｃｈｔｏｅａｃｈｂｙｎａｔｕｒａｌｐｉｅｔｙ．⑨大意是：孩子乃成人之父，希望我的歲月里，貫穿著對天性的虔誠。“孩子乃成人之父”，是指成人應以孩童為師，讓天性永存。詩人對童稚與嬰孩懷著神圣的崇拜，完全超出對有知識有理性的成人的尊敬。詩人甚至對一個六歲的孩子竭盡禮贊，說孩子從未接觸過莊嚴的思想，而本性的神圣卻不因此而遜色。外表柔弱，心靈卻偉大。因為詩人相信“生前的存在”，即人出世前是處于幸福之中，出世則注定要遠離幸福，而嬰兒剛剛來自天堂，童年離天堂亦不遠，所以他們處在生命之始那天賜的幸福之中，并依舊保有天賜的稟賦，是優(yōu)秀的哲人，能悟透上帝那永恒而深奧的圣書①０。童真里有不朽的征兆，只有孩子看見“幸福的天堂”、“上帝的榮光”降臨在搖籃邊，成人只能看著它消失，“化成了平常日子的黯淡白光。”①１因此詩人祈愿孩子能夠童心永駐，不必象成人那樣背起塵世與習俗的重負，去同天賜的幸福交戰(zhàn)，永遠保持從高邈靈境取得的榮光，甚至要拒絕成長，不必“追求那帶來不可避免的枷鎖的歲月之流。”①２所以說，成人要找回幸福，必須追溯童年。這是與西方１８世紀以來崇尚有知識有理性的社會化的人截然不同的觀念，而與老子的理想人格十分接近。華茲華斯不僅把“復歸童年”作為擺脫人生困境的出路，而且把“復歸”意識用于對社會現(xiàn)實的批判之中。１７、１８世紀英國工業(yè)迅速發(fā)展，工業(yè)化帶來英國經濟的繁榮，但也帶來了種種不諧調的陰暗面：農村社會的衰退、工業(yè)化對貧苦階級的奴役以及平靜純樸的生活遭到破壞、近代都市對人的誘惑與毀滅，對此華茲華斯在敘事詩《毀了的村舍》（１７９７-１７９８）、《邁可》（１８００）中都有生動的描述。他還在《抒情歌謠集》序言中明確表示對資本主義工業(yè)城市與虛偽文明的厭棄，認為只有遠離工業(yè)文明的鄉(xiāng)村才是純潔美好的，詩人自己也是隱居于英格蘭西北部的昆布蘭湖區(qū)，逃避著城市的喧囂與浮華。可以說華茲華斯對文明進步及社會發(fā)展所持的否定態(tài)度與老子是極其相似的，都主張退回到寧靜質樸的生活中。不同的只是，老子的理想是最原始的太初時代，而華茲華斯的理想是未被工業(yè)化污染的農村自然經濟時代。華茲華斯的復歸意識則更帶有近代文明危機感，與現(xiàn)代意識也更為接近。“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。沒身不殆。”--老子：《道德經》“在我們生命的余燼里猶有什么如此鮮活，在大自然里，依然能憶起那些倏忽即逝的東西。”--華茲華斯：《不朽的征兆》如果我們把老子和華茲華斯的思想觀念放在人類文明的進程中來看，他們正是在兩個蟬聯(lián)的階段上，提出了復歸問題，因此兩者之間不無文化意義上的承續(xù)性。按照現(xiàn)代人類文化學者的觀點，人類文明進程從遠古到現(xiàn)代，可以分為由宗教到哲學、科學三個發(fā)展階段。①３那么老子處在哲學階段，華茲華斯處在科學階段。也正因為如此，在他們具有承續(xù)性的同時，他們復歸意識的深層文化意蘊及思維方式上又存在著相異性。春秋末世的老子，正處在人的覺醒思潮中。宗教時代，人的自我意識尚不分明，人屈從于神明權威。到了哲學時代，人走出了神的陰影，自我意識從宗教桎梏中覺醒。老子是中國哲學史上第一個向有神論挑戰(zhàn)的人，他不僅把非人格神的“道”作為萬物本源，而且對殷商以來的鬼神崇拜表示懷疑。孔子也“不語怪力亂神”，提出“為政在人”，表示對人的自信。自我意識的覺醒是人類由蒙昧邁向文明的第一步，是巨大的歷史進步；但另一方面，又是“一種墮落，一種離開古代氏族社會的純樸道德高峰的墮落”①４，貪婪、物欲、自私、掠奪成了“文明時代唯一的、決定意義的目的”，那么如何看待文明進化，人的覺醒所帶來的這一切歷史悖論？覺醒后的自我何處安頓自己？儒道指出了兩種不同的出路。孔子采取積極入世的態(tài)度，他以“實踐理性”為精神特征的“仁學”所強調的就是，用理性作為實踐的引導來規(guī)范塑造情感、愿欲和意志，來達到個體的道德完善①５。他在當時的歷史進程中，雖然有其政治上的落后性，但他關于人的道德倫理學說，由于本身具有合理性，無疑是人文思想的一大進步。而老子在歷史發(fā)展的二律背反中，則完全采取了回避矛盾的態(tài)度，取消文明，反對進步，倒退到最原始的狀態(tài)，“復歸于嬰兒”，干脆連人的自我意識也放棄掉。這樣，一切文明進步與原始質樸、人的覺醒與墮落的沖突就都不存在了。這當然只能是不現(xiàn)實的幻想，但這種思想中包涵著對墮落世界的抗議以及對純樸人性的向往，無疑又是有一定積極意義的。文明進步與人類命運的沖突到華茲華斯所處的科學時代，已遠遠超過了老子的哲學時代。歐洲近代史是由科學推動的。當時的歐洲文明走在人類的最前列。人的主體性被提到空前的高度，人們憑借科學知識去改造世界，而科學技術作為實現(xiàn)人類意志的手段，一種異己的力量，也無時不與人進行著對抗。一方面隨著科學技術對人類霸權意識的誘發(fā)和擴增，人類早已改變了與自然的原始而和諧的關系，不斷征服自然，把世界“人類化”，同時也就注定遠離了自然，最終失去了與大地的親和感，變得“無根可溯”；另一方面，科學技術又歷史地解放了人，有效地改變了我們的生活條件。同時，人類也愈來愈依賴于這種異己力量，甚至把知識、科學、權力意志凌駕于人之上，把人作為理性的動物或社會的動物，完全忽視了對人自身存在意義的探尋。于是，一切古老哲學對人的天命的關注、一切原始而本真的追問都被科學的因果必然律阻擋起來。人喪失了自我，被技術物化了。科學摧毀了傳統(tǒng)的價值觀，而它本身又無法重建新的具有凝聚功能的價值體系；工具理性與實用主義使得生活日益僵化、機械化，技術功利的擴展，抽掉了人的生存的根基、人賴以安身立命的精神依據(jù)，人成了“無家可歸”的浪子。正如宗白華先生談論歌德及《浮士德》的意義時所說：“近代人失去了希臘文化中人與宇宙的諧和，又失去了基督教對一超越上帝虔誠的信仰。人類精神上獲得了解放，得著了自由；但也就同時失所依傍，彷徨探索，苦悶，追求，欲在生活本身的努力中尋得人生的意義與價值”①６。早有學者指出，通常認為近代的本質特征在于人把自己從中世紀的束縛中解放出來回歸自己，而事實表明，并非如此簡單，令人欣慰，因為當人變成主體時，人恰恰改變了他的本質存在，思維只指向外部世界而獨獨不返回自身。對此，德國歷史學家斯賓格勒（Ｓｐｅｎｇｌｅｒ，１８８０-１９３６）稱近代歐洲文化，就是“浮士德文化”，其特征正在于“不可抑制的向遠方發(fā)展的沖動”①７，對自我的遺忘及文明對生命本原的壓抑所造成的人的虛無感正是近代人所面臨的困境。因此從近代開始，歐洲文化中反思文明、追問存在的拯救意識已成為一種普遍的思潮，而華茲華斯的復歸童年、德國浪漫主義先驅荷爾德林（Ｈｏｌｄｅｒｌｉｎ，１７７０-１８３４）的“歸鄉(xiāng)”主題都可以說是這個時代文明困境中的產物。而且作為擺脫困境的一種途徑，復歸意識不僅在文學領域，在建筑、繪畫等藝術領域的返樸歸真潮流中都得到了回應，并成為２０世紀西方文化思潮的重要特征。當然，華茲華斯代表的“復歸”已不是如老子式的在主體性原則未得到充分發(fā)展情況下，從本源性的角度來設定人的存在，而是在西方人的主體性經過歷史的發(fā)展得以高揚，獲得至高無上的地位之后，從主體的人的角度向本源的追問，已經上升到了一個更高的歷史階段與文化層面，這通過比較二人的思維方式，就不難發(fā)現(xiàn)這一點。老子說：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。沒身不殆”（５２章）。這種“母子混一”，即人與萬物與“道”混一的思維方式，其實也就是一種原始的混沌思維模式的反映。它產生在人類對客觀世界認識水平極低、科學知識極為貧乏的情況下。原始混沌思維視天地萬物為一個未加分劃的混沌整體，是一個物我互滲、主客不分、部分與整體混同的世界。老子去古未遠，他的玄同物我、滌除玄覽的觀照方式正帶著混沌思維的特點。所謂“沒身不殆”，也就是要求復歸主體首先要“沒身”，即沒身于物，取消從萬物中分離出的主體意識，把自己視作與“物”、與“道”等同，這樣就復歸于本源了。隨著科學的發(fā)展，這種混沌思維也就逐漸被區(qū)分的、整合的思維取代了，主體的意識被突出出來。如華茲華斯的復歸童年，詩人認為成人盡管已經遠離童真，失去了童年時代與大自然的親和感，但“余燼猶溫”，只要努力通過回憶、想象，仍然能把現(xiàn)在與過去、人與自然整合起來①８。而回憶是自我意識的基礎，想象則意味著意識更大的積極性。也就是說，華茲華斯不但沒有讓主體意識被遮沒，反而讓它充分顯示它的整合功能，借助它，駕起了“歸根返始”之路，這也正是她與老子的區(qū)別所在。并且“回憶”在現(xiàn)象學家海德格爾那里已成為現(xiàn)象家“還原”的重要途徑。老子站在歷史的源頭處，預見人類將來的困境并提出了歸根返始的終極命題；華茲華斯則把它作為擺脫近代文明困境的一條出路，到了２０世紀，復歸還原已成為西方文化思潮的一個重要方面。比如存在主義人道主義，反對知識意志和權力意志對自我的壓制，認為一個人只有從所有的社會角度中撤出，并且以“自我”作為一個基地，對這些外礫的角色作出反思時才找到了人的尊嚴，他的“存在”意義才得以浮現(xiàn)，否則他就是沒有自己面目的“無名人”。薩特寫自傳體的懺悔錄《詞語》（ＬｅｓＭｏｔｓ，１９６４），其目的也正是通過追憶童年來探析他成年后的所思所想，所作所為，來尋求他后來狂熱的根源。現(xiàn)象學家海德格爾則直接探求“存在”，認為只有從“存在”這個本源著眼，才能真正把握人的本質，“而“存在”一直被遮蔽著。他稱近現(xiàn)代為“科學--技術--工業(yè)文明”時代，進而指出歐洲兩千多年形而上學哲學傳統(tǒng)的迷誤就是技術統(tǒng)治世界的最終根源。形而上學的對象性思維方式（也即科學性思維方式）破壞了人與世界的原初同一。世界成為人認識利用的對象，甚至人本身也變成認識的對象，而“存在”被遺忘了，人變得無家可歸。既然如此，即就要返本歸源，解構經驗的和歷史的形而上學，回到蘇格拉底之前哲學的原始追問上，讓“存在”在人詩意的棲居的大地上得以顯現(xiàn)。因此海德格爾的“還原”把兩千年多年歐洲唯理主義哲學全部“懸擱”起來了，可謂哲學上的徹底“復歸”。當然這并不是老子式的復活原始，而是更高層面上的設想未來。不過海德格爾正是在發(fā)現(xiàn)西方傳統(tǒng)形而上學陷入困境時，把目光轉向了東方，在老子的思想中找到了知音。①９今天，我們正面臨著現(xiàn)代化建設，向更高的文明進程邁進。科學技術時代作為必經的階段，那又如何能克服單純科技文明所帶來的諸多流弊？借鑒西方現(xiàn)代思潮中的歸根意識，對我們更好地發(fā)掘傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義，把握現(xiàn)在不無啟迪。當然人類走出文明困境的方式不只是“復歸”這一種，不過前進與追溯本來就是客觀而辯證地統(tǒng)一于人類歷史的進程之中的。文化意義上的復歸正是為了更好地建設今天，走向未來。

注釋：①①５李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社１９８６年版，第９１、３１頁。

②③《論語》“雍也第六”、“為政第二”。

④⑤⑥⑧華茲華斯：《序曲》第１１、１０、１１、１２，見王佐良《英國浪漫主義詩歌史》，人民文學出版社１９９１年版，第８３、８２、８４、８５－８６頁。

⑦華茲華斯：《遠游》第３章，見（蘇）季亞科諾娃《英國浪漫主義文學》，遼寧大學出版社１９９０年版。

⑨華茲華斯：《每當我看見天上的彩虹》，見《華茲華斯詩文選》英文版１９８８年，第１４５頁。

①０①１①２①８華茲華斯：《不朽的征兆》第八章１０８－１１３行、第五章６４－６６行、７５－７６行、第八章１２４－１３１行、第九章１３３－１３６行，見《華茲華斯詩文選》１９８８年英文版，第１４９、１４８、１５０頁。

①３朱謙之：《文化哲學》，商務印書館１９９０年版，第４５頁。

①４恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第４卷第９４頁。

①６宗白華：《歌德之人生啟示》，見《藝境》，北京大學出版社１９８７年版，第３６－３７頁。

①７斯賓格勒：《西方的沒落》（上冊），商務印書館１９９１年版，第１４１頁。①９海德格爾對老子思想很感興趣，曾與中國哲學家蕭師毅（ＰａｕｌｓｈｉｈｙｉＨｓｉａｏ）同譯《道德經》

淮陰師專學報 96 (04 )

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