《我善養吾浩然之氣》教案1
一、教學要求
1．引導學生疏通文意，并掌握本文的主要內容、哲學思想。
2．引導學生掌握本文藝術特色，進而了解孟子散文的風格和特點。
二、學習要點
掌握關于作者的基本文學常識。
掌握古文中部分詞語及的用法。詞語如“也”、“是”等；句式如判斷句、疑問句等。
體會孟子的譬喻論證。
成語“揠苗助長”在本文中的作用。
了解本文時代背景，并體會孟子的思想活動與政治主張。
三、作者生平
1．作者圖片（可參見本課PPT）
2．作者資料（可參考以下資料）
孟子（約前372－前289），戰國時偉大思想家，戰國中期儒家的主要代表人物。名軻，字子輿，鄒(今山東鄒城)人。被尊奉為僅次于孔子的“亞圣”，又與孔子并稱“孔孟”。
約生于周烈王四年，約卒于周赧王二十六年。“性善論”和“養氣說”是孟子的重要哲學思想。
相傳孟子是魯國貴族孟孫氏的后裔，幼年喪父，家庭貧困，孟母是一個善于教子的母親，“孟母三遷”、“孟母對織”的故事家喻戶曉。（孟母非常重視孩子的教育，曾經為了替孟子找一個好的學習環境而三次搬家，最后搬到學宮附近。孟子自小便受嚴格的管教，據說他自從搬到學宮附近，便十分認真讀書，稍大一點，又變得十分貪玩。孟母便剪斷織機上的麻布，她要孟子勤奮讀書，否則將會像那塊麻布一樣變成一團廢物。孟子牢記母親的教誨立志學有所成。）
孟子為子思（孔子之孫）再傳弟子。學成以后，曾以士的身份游說諸侯，宣揚自己的政治主張，到過梁（魏）國、齊國、宋國、滕國、魯國等。當時幾個大國都致力于富國強兵，合縱聯橫，互相攻伐。孟子的仁政學說被認為是“迂遠而闊于事情”，也即見效太慢而沒有被采納。晚年退居講學，和他的弟子萬章等著書，作《孟子》七篇。
在孟子生活的時代，百家爭鳴，“楊朱、墨翟之言盈天下”。孟子站在儒家立場加以激烈抨擊。孟子繼承和發展了孔子的思想，提出一套完整的思想體系，對后世產生了極大的影響，被尊奉為僅次于孔子的“亞圣”。
孟子繼承和發展了孔子的德治思想，發展為仁政學說，成為其政治思想的核心。孟子把孔子的“仁”發展為“仁政”的學說。他認為實行“仁政”，就必須“制民恒產”，讓每家農戶有百畝之田、五畝之宅，有起碼的生產資料；“勿奪農時”，保證農民有勞動的時間；“省刑罰，薄稅斂”，使人民有最低的物質生活條件；加強道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主階級剝削壓迫的苦難，企圖采用這些措施來緩和階級矛盾，以鞏固地主階級的統治，不過它對發展生產還是有好處的。同“仁政”學說相聯系，孟子還提出了“民貴君輕”的思想，說：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子盡心下》)。他認為君主只有得到人民的擁護，才能取得和保持統治地位，因此他主張國君要實行“仁政”，與民“同樂”。對于殘害百姓的國君，國人可以殺。商紂王是歷史上有名的暴君，武王伐紂，他認為殺得對，說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子梁惠王下》)。孟子雖然有同情人民、譴責暴君的一面，但他的政治思想還是維護封建制度的，所以他又宣揚：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”(《孟子滕文公上》)。這種觀點長期以來成為替剝削制度作辯護的理論根據。
孟子把倫理和政治緊密結合起來，強調道德修養是搞好政治的根本。他說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”后來《大學》提出的“修齊治平”就是根據孟子的這種思想發展而來的。
孟子哲學思想的最高范疇是天。孟子繼承了孔子的天命思想，剔除了其中殘留的人格神的含義，把天想象成為具有道德屬性的精神實體。他說：“誠者，天之道也。”孟子把“誠”這個道德概念規定為天的本質屬性，認為天是人性固有的道德觀念的本原。孟子的思想體系，包括他的政治思想和倫理思想，都是以天這個范疇為基石的。
3．孟子“心性論”學說的要點
（1）性善與四端--道德價值的根源：
孟子的“性善說”，主要發揮孔子“仁”的觀念。孔子中的“仁”缺乏理論基礎，也尚未解釋“道德價值根源”的問題。因此，孔子要建立“道德價值根源之自覺心”, 認為善是人的基本自覺，這種自覺是表現于惻隱，羞惡，辭讓及是非四端。“四端”說明道德價值的自覺，是與生俱來的。這便能補充孔子“仁”學理論的不足。
（2）義利之辨--道德價值的論證：
孟子認為“四端”是內在于自覺心的，屬于人的“本質”，即所謂人的“性”。人之性, 必有異于禽獸之處，這種“異于禽獸”的性, 便是“善端”。他指出，人之所以不善, 是由于受私欲蒙蔽。因此，人應放棄私利，以達到社會的公義。目的是建立良好的個人道德觀。
（3）養氣與成德：
孟子提出必須靠修養及發揮善性的功夫, 以全力擴充存于內心的“四端”，孟子稱之為“盡性”。“盡性”的修養，培養出浩然之氣，使人成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”，再以“心志統氣”，控制自己的情感，便能成德。
（4）道德天：
孟子認為現實世界是道德的世界，而道德根源背后的標準，便是“天”,“天”表現于人，便是“性”。人若能有足夠修養，便能知天，達到“天人合一”。
四、創作背景
1．寫作背景
如前所述，戰國中期，當時幾個大國都致力于富國強兵，合縱聯橫，互相攻伐。而孟子學成之后，游說諸侯，所宣揚自己的政治主張，即仁政學說被認為是“迂遠而闊于事情”，被認為脫離了客觀實際。因此其主張不曾被諸侯采納。于是退居講學。《史記孟子荀卿列傳》記載說他：“退而與萬章之徒，序《詩》《書》，述仲尼之意。作《孟子》七篇。”
2．《孟子》七章
《孟子》現存七章，是先秦諸子杰出的散文著作，比較全面地反映了孟子思想。《孟子》七章中心思想是“仁義”，內容包括孟子的政治學說、政治活動、哲學思想和個性修養等。
孟子一向被認為是儒學正統的繼承者和捍衛者，是繼孔子之后的又一位儒學大師，元文宗封他為“亞圣”。《孟子》七章分別是《梁惠王》《公孫丑》《騰文公》《離婁》《萬章》《告子》《盡心》。《孟子》的篇名和《論語》一樣，都是摘取每章開頭幾個字眼命名，沒有特別意義。漢代趙歧注釋《孟子》，把每篇都分為上下兩部分，故有《公孫丑下》（《天時不如地利，地利不如人和》）《告子下》（《生于憂患，死于安樂》）《梁惠王上》（《寡人之于國也》）等篇名。
孟子的主要學說包括心性論（性善與四端--道德價值的根源、義利之辨--道德價值的論證、養氣與成德、道德天等），政治思想（民本說、法先王、仁政與王道、德治觀念、反對霸政、恢復井田制度等）、教育主張（人格和道德教育、自由發展、因勢利導等）等；并啟發了宋明理學，形成了“道統”觀念、“民本”思想等。
宋代朱熹將《大學》《中庸》《論語》《孟子》合稱“四書”。以后歷代封建王朝科舉考試，都以“四書”為命題依據之一。
3．藝術特色
與《論語》一樣，《孟子》也是以記言為主的語錄體散文，但《論語》文字簡約、含蓄，《〈論語〉六則》最顯著，《孟子》卻以雄辯著稱，文勢磅礴，感情激越。
《孟子》散文的藝術特色：（1）感情強烈，氣勢充沛，文筆犀利，論辯深刻有力；（2）論證手法靈活善變，或開門見山，或迂回曲折，先縱后擒；（3）善用譬喻，形象生動，增強說服力；（4）文辭富于鋪陳揚厲，句式善用排偶，酣暢淋漓。
五、課文講解
1．課文朗讀
（1）可教師朗讀，也可請學生分段朗讀。
（2）可朗讀一段，講解一段。
2．課文分析
（1）譯文
公孫丑問道：“如果讓夫子您擔任齊國的卿相，能夠實行您的主張了，那么即使因此而建立了霸業或王業，也不必感到奇怪的了。如果這樣，您動心不動心呢？”
孟子說：“不，我四十歲起就不動心了。”
公孫丑說：“如果這樣，老師就遠遠超過孟賁了。”
孟子說：“做到這點不難，告子在我之前就做到不動心了。”
公孫丑問：“做到不動心有什么方法嗎？”
孟子說：“有。北宮黝這樣培養勇氣：肌膚被刺不退縮，雙目被刺不轉睛；但他覺
得，受了他人一點小委屈，就像在大庭廣眾之中被人鞭打了一般；既不受平民百姓的羞辱，也不受大國君主的羞辱；把行刺大國君主看得跟行刺普通百姓一樣；毫不畏懼諸侯，聽了惡言，一定回擊。孟施舍這樣培養勇氣，他說：‘把不能取勝看作能夠取勝；估量了勢力相當才前進，考慮到能夠取勝再交戰，這是畏懼強大的敵人。我哪能做到必勝呢？能無所畏懼罷了。’（培養勇氣的方法，）孟施舍像曾子，北宮黝像子夏。這兩人的勇氣，不知道誰強些，但孟施舍是把握住了要領。從前，曾子對子襄說：‘你喜歡勇敢嗎？我曾經在孔子那里聽到過關于大勇的道理：反省自己覺得理虧，那么即使對普通百姓，我也不去恐嚇；反省自己覺得理直，縱然面對千萬人，我也勇往直前。’孟施舍的保持勇氣，又不如曾子能把握住要領。”
公孫丑說：“請問，您的不動心和告子的不動心，可以講給我聽聽嗎？”
（孟子說：）“告子曾說：‘言論上有所不通，心里不必去尋求道理；心里有所不安，不必求助于意氣。’心里有所不安，不必求助意氣，這是可以的；言論上有所不通，心里不尋求道理，這不可以。心志是意氣的主帥，意氣是充滿體內的。心志關注到哪里，意氣就停留到哪里。所以說：‘要把握住心志，不要妄動意氣。’”
（公孫丑問：）“既說‘心志關注到哪里，意氣就停留到哪里’，又說：‘要把握住心志，不要妄動意氣’，這是為什么呢？”
孟子說：“心志專一就能調動意氣，意氣專一也能觸動心志。譬如跌倒和奔跑，這是意氣專注的結果，反過來也使他的心志受到觸動。”
公孫丑問：“請問老師您擅長于哪方面？”
孟子說：“我善于透徹地分析別人的言語，也善于培養自己的浩然之氣。”
公孫丑問：“請問什么叫浩然之氣？”
孟子說：“這很難說清楚啊。這種氣極為浩大，極為剛強。用正義培養而不損害它，他就能夠沖塞于天地之間。這種氣，必須與義和道相配合，沒有這些，它就會軟弱無力了。這種氣是正義的日積月累所產生的,不是一時的正義行為就能得到的。行為有一點愧欠之處,氣就軟弱無力了。……修養浩然之氣，一定要從積累道義開始，不要預期一下子就達到目的；心里不可忘記它，也不要硬做而助其成長。不要像那個宋國人一樣。有一宋國人憂慮他種的禾苗長得太慢，于是把苗拔高一些，昏昏沉沉地回家對家里人說：‘我今天疲困極了，我已經幫助禾苗很快長起來了。’他的兒子急忙到田里去視看，苗已枯槁了。天下不拔苗助長的人很少。以為養氣無益，因而放棄的，是不耘苗的人；過急去養氣，是拔苗的人，不但沒有益處，反而害了它。”
公孫丑又問：“什么叫做善于知悉別人的言辭呢？”
孟子回答說：“偏頗片面的話，我知道它的偏頗片面之處，言過其實的話，我知道它的缺失之處，邪曲的話，我知道它離開正義之處，躲躲閃閃的話，我知道它理屈詞窮之處。這四種言辭。”
（2）分析
在這段論述中，孟子提出了著名的“知言養氣”說。
所謂“知言”，就是要善于通過言辭來分析說話者的心理和本質。“知言”要與“知人論世”聯系起來理解，只有“知人論世”才能談得上“知言”。后來孟子的話被用于文學評論和文學批評，就是所謂的“養氣”說。“浩然之氣”是指人的仁義道德修養達到極高的水平時所具有的一種正氣凜然的精神狀態。養成至剛至大的“浩然之氣”，然后才能寫出美而正的言辭。因此，作家應首先從培養自己的道德品格入手，具有了高尚的人格品質，才能寫出好作品。“氣”、“養氣”成為后世文論廣泛運用的理論名詞，形成了中國文論史上以氣論文的悠久傳統，其源頭無疑應上溯到孟子的“養氣”的說法。
（3）有關“浩然之氣”
浩然之氣是孟子所特用的一個名詞。但其確切的意義，孟子卻又說是難言。后人對這個名詞的解釋，亦多未妥。如董仲舒說：“陽者，天之寬也。陰者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生皆貴氣而迎養之。孟子曰：‘我善養吾浩然之氣’是也。”（《春秋繁露循天之道》）趙岐《孟子注》說：浩然之氣是“浩然之大氣”。焦循《孟子正義》據《后漢書傅燮傳》李賢注引趙注，以為大氣應作天氣。顏師古《漢書敘傳上》注，說：“浩然純一之氣也。”朱子《孟子集注》說：浩然之氣，是“天地之正氣而人得以生者”。又引程子說“天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也。養而無害，則塞乎天地之間，一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小也”。朱子又解釋程子此言云：“天地之氣，無處不到，無處不透。是他氣剛，雖金石也透過云，人便是稟得這個氣，無欠闕，所以程子曰云云。”（《語類》卷五十五）這些講法，都以所謂浩然之氣，是天地間所本有者。似乎都不妥當。
……因此我們所謂另一講法，有提出的需要。
我們從孟子本章開頭講起。
（注：由“動心與否”引出“不動心”之“道”）
公孫丑問孟子：“不動心有道乎？”（注：課文第五段）孟子曰：“有。”此下（注：課文第六段）忽接論養勇。從北宮黝養勇，說到孟施舍養勇，又說到曾子的大勇。歸結說：“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”（注：課文第六段末句）
此所謂氣的意義，以前人也未講清楚。照我們的講法，此所謂氣，是我們所謂“士氣”之氣，例如我們說：“前線士氣極旺”，又如《左傳》說：“一鼓作氣，再而衰，三而竭”都是說這種氣。這種氣可以說是“一股勁”。有這種氣者，可以說是“憋一股勁”。這股勁在軍隊打仗，或個人打架中最可看見。所以孟子舉養勇為例。勇士養勇，是養這股氣，這股勁。有了這股氣，這股勁，則可以“躬冒矢石”，而無所畏懼。無所畏懼，即不動心也。勇士們的不動心，全靠有這種氣，這股勁。保持著這種氣，這股勁，即所謂“守氣”。
北宮黝、孟施舍都是以守氣得不動心。孟子說：“夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。”（注：參見課文第六段）朱子說：北宮黝“以必勝為主”，孟施舍“以無懼為主”，“黝務敵人，舍專守己”。所以孟施舍為守約。此話固然不錯。但從另一點看，亦可見孟施舍高于北宮黝。因為“守氣”于勝時易，于敗時難。小說上描寫勝兵，常用“無不以一當十”等語，描寫敗兵，常用“望風而逃”等語。勝兵敗兵，事實上確是如此。孟施舍“視不勝猶勝也”。“舍豈能為必勝哉，能無懼而已矣。”孟施舍于不勝的情形下，仍能守氣，不使之餒。以視北宮黝之豎眉橫目，只可勝不可敗者，自然是高一層，進一步了。不過此二人之不動心，從守氣得來，則是一樣。
孟子此下（注：參見課文第六段）又說到曾子的大勇。《左傳》說：“師直為壯，曲為老。”壯者，其氣壯也。老者，其氣衰也。我們亦常說：“理直氣壯。”北宮黝、孟施舍之養勇，注意在氣壯。曾子等養勇，則注意在理直。“自反而縮，雖千萬人吾往矣。”正是“理直氣壯”的態度。理直則氣不期壯而且壯，所以與孟施舍比較起來，曾子更為守約。曾子以此方法養勇而得不動心。其得不動心的方法，可以說是“守義”。
孟子此下（注：參見本文第七、八段）又說到告子的不動心。心孟子說：“告子曰：不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣。不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也，氣體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。”
朱子《集注》以為“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣”。十六字為告子的話。其余皆孟子之言，而“持其聲，無暴其氣”，且為孟子得不動心的方法，然持其志無暴其氣上，有“故曰”二字，此曰是誰曰呢？孟子本章下文說：“我故曰告子未嘗知義。”當然是孟子自引其以前所說的話。但此只曰：“故曰”，而未曰：“我故曰”，則此“故曰”或是承上文“告子曰”而來，如此則“持其志無暴其氣”，似亦是孟子引告子的話。單就文法上看，這不過是一假設。但再就文義上看，有兩點可與此假設以證實。
第一，如“持其志無暴其氣”為孟子，得不動心的方法，則不但與下文所說“配義與道”的方法重復，且此二方法亦大不相合告子得不動心的方法為強制其心，使之不動。朱子《集注》說：告子的不動心，是“冥然無覺，悍然不顧”，是矣。然若專說“不得于言”等十六字說，似尚不能見其強制之跡。如“持其志無暴其氣”，為告子的話，則告子得不動心的方法，為“持志”。持字，將把持強制之意，盡行表出。朱子《語錄》云：問：伊川論持其志，曰：“只這個也是私。然學者不恁地不得。”先生曰：“此亦似涉于人為。”然程子之意，恐人走作，故又救之堅貞不屈：“學者不恁地不得。”（《語類》卷五十二）“持志”是一種把持強制的工夫。所以是“自私”，是“涉于人為”。說孟子以這種工夫，得不動心，朱子伊川似亦覺有未安，但因滯于文義，故又只得說：“學者不恁地不得。”
第二，《孟子》原文此段下，是公孫丑問：“敢問夫子惡乎長？”此一問亦可證明：上文所謂“持志”，是告子的話。如照《集注》，則孟子已將全副本領說完，公孫丑又何必再問？惟上文所說，都是別人的得不動心的方法，所以公孫丑有此問，而孟子亦答：“我知言，吾善養我浩然之氣。”此下方是孟子自述所以不動心的正文。
由此諸方面看，我們可以斷定，此段俱為孟子述告子得不動心的方法的話。“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于氣”，“持其志，無暴其氣”，為孟子直引告子的話。“不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可”，為孟子于敘述告子的話時，所夾入批評之辭。“夫志，氣之帥也，所體之充也。夫志至焉，氣次焉。”及“志壹則動氣，氣壹則動志。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”是孟子代告子解釋之辭，此段述告子得不動心的方法，其方法為“持志”。
“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于氣”者，朱子說：“告子于言有所未達，則當舍置其言，而不必反求其理于心。于心有所不安，則當強持其心，而不必更求其助于氣。”此解似得之。但如以“持志”為告子得不動心的方法，則“強持其心”四字，即更有著落。孟施舍、北宮黝以“守氣”得不動心。是其不動心，得助于氣也。告子則不求助于氣，而但強制其心，使之不動。其強制的方法為“持志”。小說中常說：某人“把心一橫，將生死置于度外”。“把心一橫”即持志也。“將生死置于度外”，即不動心也。如兵在戰場，其為“一股勁”所鼓舞，而志危險者，即如孟施舍等之“守氣”也。其明知危險，而“把心一橫，將生死置于度外”者，即如告子之“持志”也。孟子本不贊成孟施舍等之專以“守氣”得不動心，故對告子之“勿求于氣”，亦稱之曰可。朱子說：“凡曰可者，亦僅可而有所未盡之辭。”
孟子以為，即使錯誤的言，亦須知其錯在何處。若不能如此，而只“把心一橫”，一切不理，固然是亦可以不動心。但其不動心，“殆亦冥然無覺，悍然不顧而已爾”。（朱子《集注》語）
孟子又替告子解釋，何以不求助于氣，而即能強制其心。因為照告子的說法，志是“氣之帥”，氣是“體之充”者，大概因為如北宮黝等所守之氣，可以鼓舞人的精神，使之勇往直前，好像把人的身體，充實起來。我們現在謂，與人以鼓勵為與之“打氣”。垂頭喪氣的人，我們謂之為“泄氣”。大概亦是同樣的比喻。志為氣之帥，所以志之所至，氣亦隨之，即所謂“志至焉，氣次焉”。所以告子主張“持志”。所以他說：“持其志，無暴其氣。”趙岐注說：“暴，亂也。”“持其志，無暴其氣”，正與“不得與心，勿求與氣”，有相似的作用。
不過志既是氣之師，則只說“持志”即可，何必又說“無暴其氣”呢？公孫丑又一追問。（注：可參見課文第九段）孟子又替告子解釋（注：可參見課文第十段）說：“志壹則動氣，氣壹則動志。”例如一人本有殺敵報國的志，固可因此志而有所謂“敵愾同仇”的氣。但如用軍樂或演講，動了人的“敵愾同仇”的氣，亦可因此氣而使之有殺敵報國的志。一個“一股勁”往前奔跑的人，其氣甚盛甚銳。但他如忽然跌了一交，這不止挫了他的銳氣，他的心亦要受點影響。此所謂“今夫蹶者趨者是氣也，而反動其心”。
或問：孟子原文此段上文是：“曰：敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”上文既如此問，則此段的答，應亦是兼說二者。如以為此段是專說告子得不動心的方法，則與上文的問話不合。于此我們說：公孫丑如此問，孟子亦如此答 。但因孟子于說告子的方法時，夾敘夾議，公孫丑亦插了一個小問題，以致打斷了孟子的話頭。
所以下面公孫丑又提起原來問題的未經回答的部分：“敢問夫子惡乎長？”（注：可參見課文第十一段）因上文已講過告子的方法，故此專問孟子的方法。孟子答（注：可參見課文第十二段）：“我知言，我善養吾浩然之氣。“這是孟子得不動心的方法。照我們的講法，浩然之氣之“氣”，與孟施舍等“守氣”之氣在性質上，是相同的。其不同在其是“浩然”。浩然者，大也。其所以大者何在？孟施舍等所守之氣，是關于人與人的關系者，而浩然之氣，則是關于人與宇宙的關系者。有孟施舍等之氣，則可以堂堂立于人間而無懼，有浩然之氣，則可以堂堂立于宇宙間而無懼。浩然之氣能使人堂堂立于宇宙間而無懼。所以說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。” （注：可參見課文第十四段）
孟施舍等的氣，尚須養以得之，其養勇即養氣也。浩然之氣，更須養以得之。怎么養法呢？孟子曰：“其為氣也，配義與道，無是，餒也。” （注：可參見課文第十四段）道者，趙岐注說是“陰陽大道”。朱子《集注》說是：“天理之自然。”趙注因不對，朱注亦似未得其解。這個道即是“朝聞道夕死可矣”之道，亦即是義理。養浩然之氣的方法，有兩方面：一方面，是對于宇宙，有正確的了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙間應有的義務，此義務即是道德的義務，亦即是義。合此兩方面，即是“配義與道”。常行義即是集義，集義既久，則浩然之氣，自然而然生出。一點勉強不得。此所謂“是集義所生者，非義襲而取之也”。（注：可參見課文第十四段）朱子說“襲如用兵之襲，有襲奪之意。”（《語類》卷五十二）此句正是孟子說明其自己與告子的不同。告子以“持其志，無暴其氣”得不動心，正是“義襲而取”。所以下文即說：“我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。” （注：可參見課文第十四段）告子是從外面拿一個義來，強制其心，而孟子則以行義為心的自然的發展，行義既久，浩然之氣，即自然由中而出。
“行有不慊于心，則餒矣” （注：可參見課文第十四段）者，理直則氣壯，理曲則氣餒。浩然之氣，亦復如是。上文（注：可參見課文第六段）說；曾子得不動心的方法是“守義”。孟子的“集義”，與曾子的守義，有相同處。朱子集注，謂，孟子之不動心，原出曾子，是矣。然曾子與孟子，仍有不同。蓋曾子的“守義”，是就一件一件的事說。而孟子的“集義”，則是就一種心理狀態說。就一件一件的事說，遇事自反，不直則屈于“褐寬博”，直則“雖千萬人吾往”。（注：可參見課文第六段）此所謂“守義”也。就一種心理狀態說，此狀態是集許多道德的行為而自然生出者。此所謂“集義”也。又曾子由守義而得的大勇，雖大，而仍是關于人與人的關系者。孟子由集義而得的浩然之氣，則是關系人與宇宙的關系者。由此方面說，孟子的集義，雖原出于曾子，而其成就則比曾子又高一層，又進一步。因此孟子的不動心，與曾子又不同了。如照《集注》以“持志”為孟子得不動心的方法，則其不動心，即不見得與曾子有何顯著的不同。
養氣的工夫，要在“勿忘勿助”。（注：可參見課文第十四段）此點宋明道學家言之甚多，大要得之，茲不再論。
《孟子》下文公孫丑又問：“何謂知言？”（注：可參見課文第十五段）照我們的講法，知言即明道的另一方面。孟子說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離。遁辭知其所窮。”（注：可參見課文第十六段）何以能知？即因其對于義理已有完全的知識也。亦可說：對于诐辭，如知其所蔽；對于淫辭，如知其所陷；對于邪辭，如知其所離；對于遁辭，如知其所窮；則對于義理，更有完全的知識。
孔子曰：“智者不惑，惑者不憂，勇者不懼。”不惑、不憂、，不懼，即是不動心也。我們常說：疑懼，憂懼，疑即是惑。此三者本是相聯帶的。不過孔子此言，亦惑只就人在人間的不惑、不憂、不懼說。人在社會間能不動心，固亦非易，然尚不是由浩然之氣所得之不動心也。浩然之氣，就其是氣說，使人不懼。知言使人不惑。浩然之氣，是配義與道所生者，故有浩然之氣者，不懼亦不惑。不懼不惑，尚何憂之有？此不惑、不懼、不憂，又不是只限于在社會間者，此有浩然之氣者，所以能“所過者化，所存者神，上下與天地同流”也。
《中庸》說：“故君子之道，本諸身，證諸庶民。考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，而世以俟圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也。百世以俟圣人而不惑 ，知人也。”此所謂知，即明道也。又曰：“可以贊天地之化育，可以與天地參矣。”有浩然之氣者，堂堂立于宇宙間，雖只是有限的七尺之軀，而在此境界中，已超過有限，而進于無限矣。
到此地位者，在社會間自然“大行不加，窮居不損”。自然“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。不能淫、不能移、不能屈，即是不動心也。其不淫、不移、不屈，又不是強制其心，而使之如此。若果如此，則其地位只是告子的地位。若有此等行為者，以為應該如此，所以如此，則其地位，只是曾子的地位。有浩然之氣者，自然不以富貴為富貴，貧賤為貧賤，威武為威武。所以其不淫、不移、不屈，是莫之為而為的。朱子說：“浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有個廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武，不能移屈之類，皆低，不可以語此。”（《語類》卷五十二）朱子此言，正是我們以上所說的意思。到此地位者，真可以說是一個“頂天立地”的“大”人，“大丈夫”。所謂“頂天立地”，正是“塞于天地之間”及“上下與天地同流”的意思。
--選自馮友蘭《中國哲學史》（下冊），華東師范大學出版社，2000
追憶
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