漢賦所見兩漢之神仙觀念
景慧穎，郭婷婷
（1.東北師范大學(xué) 亞洲文明研究院國學(xué)研究中心，吉林 長春 130024；2.東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024）
摘要：翻檢漢賦中所描寫的神仙，其中可以考證的大約有五十多位，通過考察他們之間的關(guān)系變化、地位升降、數(shù)量增減，可以看出他們是如何演變的，以及其在漢代士人心目中的位置。神與人之間的交通是先民的理想，其具體的溝通方式在漢賦中有所表達(dá)，如祭祀、樂舞娛神、建造降神臺等。在神人交通中，也透露出人們的成仙向往，在方士們的進(jìn)一步鼓吹下，使之成為了眾人的追求，如秦皇漢武尤為服膺此種學(xué)說。然而，一部分理性的文士在漢賦中，表現(xiàn)的不是列仙之趣，而是在尋求心靈的蔭庇救護(hù)之所。
關(guān)鍵詞：漢賦；神仙觀念；神仙地位；神格升降；神人交通
作者簡介：景慧穎（1984-），男，滿族，遼寧大連人，東北師范大學(xué)國學(xué)研究中心碩士研究生，從事國學(xué)研究。
中圖分類號：G207.22文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-2165(2009)04-0000-00收稿日期：2017-12-12
隨著社會外部環(huán)境的改變、神仙思想不斷地充實(shí)和完善，就會直接影響到神仙品格的升降，士人與神仙溝通的方式，以及其成仙向往，這些將直接為描述兩漢的神仙觀念服務(wù)，同時(shí)，也間接展示了當(dāng)時(shí)士人的精神風(fēng)貌及心態(tài)。
一、神格升降
（一）神仙關(guān)系的變化
在漢賦所描述的眾多神仙之中，由于各種因素的共同作用，使得原本毫無關(guān)系的兩個(gè)神仙發(fā)生了聯(lián)系，如西王母與東王公成為配偶神，伏羲跟女媧由傳說的兄妹關(guān)系又演變成為夫妻，馮夷與河伯逐漸融合為一個(gè)人，王子喬和赤松子得到并稱，湘君和湘夫人產(chǎn)生了牽連等。以下略舉兩例以印證此問題。
（1）“西王母”與“東王公”。關(guān)于“西王母”，司馬相如在《大人賦》中言：“低徊陰山翔以紆曲兮，吾乃今日睹西王母。暠然白首戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。”即來源于《山海經(jīng)海內(nèi)北經(jīng)》“西王母，梯幾而戴勝杖，其南面有三青鳥，為王母取食”里對“西王母”的描述，人與獸的特征兼有。又張衡《思玄賦》：“聘王母于銀臺兮，羞玉芝以療饑。戴勝懫浼然頓猓又誚余之行遲。”其中，“銀臺”為古代神仙所居之處，因此這里的“西王母”顯然具有仙人的品格，后來，她與東王公發(fā)生聯(lián)系并成為配偶神應(yīng)當(dāng)在東漢時(shí)期，按陳琳《大荒賦》：“王父皤焉白首兮，坐清零之爽堂。塊獨(dú)處而無疇兮，愿揖余以為朋。”又東漢初郭憲《洞冥記》：“昔王母乘靈輦，以適東王公，稅此馬于芝田，東王公怒，棄此馬于清津天岸。”敷衍西王母與東王公的約會，而到道教系統(tǒng)中，兩者儼然成了配偶關(guān)系，按《太平廣記》卷六《張子房》：“所謂金母者，西王母也；木公者，東王公也。此二元尊乃陰陽之父母，天地之本源，化生萬靈，育養(yǎng)群品。木公為男仙之主，金母為女仙之宗。”而且東漢以后的鏡銘，“西王母”與“東王公”兩者都是以配偶并列的身份出現(xiàn)的。所以，我們知道“西王母”在先秦就已經(jīng)出現(xiàn)，而東王公的出現(xiàn)是在東漢，兩者成為配偶神實(shí)為世人編造附會的結(jié)果，其中道教中人在此過程中應(yīng)該起了很重要的作用?br>
（2）“馮夷”與“河伯”。在漢賦中多有対水神“馮夷”的描述，司馬相如《大人賦》：“奄息蔥極泛濫水娭兮，使靈媧鼓琴而舞馮夷。”揚(yáng)雄《太玄賦》：“役青要以承戈兮，舞馮夷以作樂。”張衡《思玄賦》：“號馮夷俾清津兮，棹龍舟以濟(jì)予。”關(guān)于“河伯”，枚乘《七發(fā)》“六駕蛟龍，附從太白”，按費(fèi)振剛《全漢賦校釋》“太白：河伯，河神”[1]。其實(shí)兩者起初并不是一個(gè)人，河伯為河洛間部族，按林庚《天問箋釋》：“河伯，河洛一帶的土著部族。”《山海經(jīng)》載河伯是給人馴牛的，“有困民國，勾姓而食。有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭。王亥托于有易、河伯仆牛”。后來《山海經(jīng)大荒東經(jīng)》引《竹書》曰：“殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣?xì)⒍胖枪室笾骷孜⒓賻熡诤硬苑ビ幸祝瑴缰鞖⑵渚d臣也。”言殷主倚仗河伯的力量而滅有易，顯然，河伯是一個(gè)擁兵的部族。而“馮夷”即“冰夷”，按王逸《楚辭章句河伯》：“冰夷，即馮夷也。”同時(shí)，又是一個(gè)“人面魚身”的形象，“馮夷”后來進(jìn)入道家的著作中，成為了一個(gè)得道者的形象，而具有了乘云駕霧，輕舉遠(yuǎn)游的品格。《莊子大宗師》：“馮夷得之，以游大川。”河伯和馮夷因?yàn)槠洳黄椒残灾饾u演變成神仙，同時(shí)逐漸融為一個(gè)人，很多學(xué)者持此種說法，而李立先生：“河伯神話與冰夷傳說是承載著不同文化內(nèi)涵的關(guān)于黃河水神的神話傳說。”因此，“馮夷”就并非我們普遍認(rèn)為的“河伯”。“讓我們更為關(guān)注的，是在這種相異文化的互滲和交融過程中，河伯神話與馮夷（冰夷）傳說也同樣獲得了相互融合和重組的機(jī)會。這樣，被新的人群團(tuán)體所崇拜的新的河水之神-河伯馮夷，以及關(guān)于河伯馮夷的神話傳說，也便應(yīng)運(yùn)而生了。”[2]這也很好地解釋了“河伯”與“馮夷”合并的原因。
（二）神仙地位的升降
漢賦中所描述的神仙其地位在歷史的發(fā)展中有的提升了，而有的下降了。其中被提升的有：太一、西王母、東王公、洪崖先生、安期生、彭祖、五方之神①等。以下略舉幾個(gè)神仙來闡述此問題。
（1）“太一”。它實(shí)際是先秦普遍借用的一個(gè)詞匯，其含義大致包括神靈“太一”、哲學(xué)“太一”和星相“太一”三重含義，這三重含義之間各有側(cè)重，至漢代而逐漸貫通 [3]。而神學(xué)意義的“太一”是在比附星相“太一”的基礎(chǔ)上，被更加推隆的。在這個(gè)過程中，燕齊的方士們起了非常重要的作用。《史記》卷二八《封禪書》載“亳人謬忌奏祠太一方，曰：‘天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通鬼道。’”言五帝都成為“太一”的輔佐，可見其崇高的地位。又司馬相如在《大人賦》：“使五帝先導(dǎo)兮，反太一而從陵陽。”漢武帝在方士的鼓吹下，把“太一”立為最高神，并加以祭祀，《史記》卷二八《封禪書》：“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，則揖；而見太一如雍郊禮。”
“太一神”居住在北極紫微宮之中，處于中央之位，按《鹖冠子泰鴻》：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”所以有班彪的《覽海賦》：“通王謁于紫宮，拜太一而受符。”又《史記天官書》：“中宮天極星，其一明者，太一常居也。”這也是漢武帝隆升其地位的主要原因，是君臨四方、王者的象征。所以，漢代多有模仿太一神所居的處所來建造宮室，如班固《西都賦》：“其宮室也，體象乎天地，經(jīng)緯乎陰陽，據(jù)坤靈之正位，放太紫之圓方。”同時(shí)，又用它來比喻地位的權(quán)要，劉歆《遂初賦》：“昔遂初之顯祿兮，遭閶闔之開通。跖三臺而上征兮，入北辰之紫宮。備列宿于鉤陳兮，擁大常之樞極。”太常即太一。
（2）“彭祖”。他是一個(gè)洞悉養(yǎng)生之道而長壽者的形象，在《莊子》中多有對他的描述。漢代賦家多有對其長生久視之道的企慕和追尋，劉歆《遂初賦》：“守信保己，比老彭兮。”又《史記》卷一〇〇班固《幽通賦》：“若胤彭而偕老兮，訴來哲以通情。”師古曰：“彭，彭祖也。老，老聃也。言有繼續(xù)彭祖之志，升躡老聃之跡者，則可與言至道而通情也。”后來，經(jīng)過附益增說，“彭祖”成為一位仙人的形象，這在《列仙傳》、《列子》、《搜神記》、《神仙傳》、《抱樸子》中皆有記載。班固《終南山賦》：“彭祖宅以蟬蛻，安期饗以延年。”言彭祖住在終南山這兒就會羽化登仙。彭祖的地位在一直地提升并進(jìn)入道家神仙系統(tǒng)之中，上清派的《元始上仙眾真記》列入“彭祖”：“廣成丈人今為鐘山真人九天仙王。漢時(shí)四皓、仙人安期、彭祖今并在此輔焉。”又南朝陶弘景的《真靈位業(yè)圖》把“彭鏗”列在第四左位。同時(shí)，后世許多道家著作都托名“彭祖”所著，如《彭祖養(yǎng)性經(jīng)》、《彭祖攝生論》、《彭祖導(dǎo)引法》、《彭祖導(dǎo)引圖》。另外，五方之神也像彭祖一樣，由歷史人物因其偉大的歷史功績和不平凡之處而逐漸被夸大為神人、仙人，比如說漢賦中所見的五方之神--“黃帝”、“顓頊”，茲不詳論之。
神仙地位有升就有降，例如前文提及的“五帝”就由先秦的崇高地位，而在漢武帝時(shí)期就降為“太一”神的輔佐。再如“宓妃”這位“洛水女神”，在漢代賦家的眼里，成為世俗的女子而可以役使，邊讓《章華臺賦》：
于是招宓妃，命湘娥，齊倡列，鄭女羅。揚(yáng)《激楚》之清宮兮，展新聲而長歌。繁手超于北里兮，妙舞麗于《陽阿》。
而揚(yáng)雄多表達(dá)對她不滿之情，如《上林賦》：
若夫青琴、虙妃之徒，絕殊離俗，妖治閑都，靚莊刻飾，便環(huán)綽約，柔橈嫚嫚，嫵媚纖弱，曳獨(dú)繭之褕袣，眇閻易以恤削，便姍嫳屑，與世殊服，芬芳漚郁，酷烈淑郁，皓齒粲爛，宜笑的 ，長眉連娟，微睇綿藐，色授魂與，心愉于側(cè)。
又《甘泉賦》曰：
想西王母欣然而上壽兮，屏玉女而卻虙妃。玉女無所眺其清廬兮，虙妃曾不得施其峨眉。方攬道德之精剛兮，侔神明與之為資。”《羽獵賦》曰：“鞭洛水之虙妃，餉屈原與彭胥。
（三）神仙數(shù)量的增減
檢閱漢賦中所提及的神仙，我們發(fā)現(xiàn)有些神仙是漢代所新出現(xiàn)的，例如，征伯僑，羨門、陵陽子明、務(wù)光、韓終、偓佺、安期生、靈圉等，以及包括一些厲鬼神怪，而且這些鬼怪主要集中在黃香的《九宮賦》、王延壽的《夢賦》等賦作之中。
在這些新增的神仙中，有些一直延續(xù)到后來，如“安期生”，他由秦漢間一位著名方士，后來被傳說為居于蓬萊山的仙人，而且秦皇漢武曾尋求過他，張衡《七辯》“安期”能夠“噓吸沆瀣，飲醴茹芝。駕應(yīng)龍，戴行云，桴弱水，越炎氛，覽八極，度天垠。上游紫宮，下棲昆侖”。他后來進(jìn)入道家神仙系統(tǒng)之中，陶弘景的《真靈位業(yè)圖》稱“安期先生”為“北極真人”。再如“韓終”，按《后漢書》卷五九《張衡傳》的《思玄賦》：“時(shí)亹亹而代序兮，疇可與乎比伉？咨妒嫮之難并兮，想依韓以流亡，恐漸冉而無成兮，留則蔽而不章。”其注曰：“韓謂齊仙人韓終也。為王采藥，王不肯服，終自服之，遂得仙。”他也是秦漢間方士，曾為秦始皇尋不死之藥，按《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》：“(秦始皇)因使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥。”后來，他在漢代被傳說為神仙。再如，“羨門”，按《史記》卷二八《封禪書》載：“宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事。”成仙之后，就有《漢書》卷二五《郊祀志》載：“始皇遂東游海上，行禮祠名山川及八神，求□人羨門之屬。”師古曰：“古亦以□為仙字。下皆類此。”而司馬相如在《大人賦》中言：“廝征伯僑而役羨門兮，詔岐伯使尚方。” 征伯僑、羨門皆仙人也。我們注意到這些新增的神仙，多為此前的方士，它們進(jìn)入神仙的行列，折射出當(dāng)時(shí)社會神仙方術(shù)氛圍之濃厚，從側(cè)面可以窺見社會求仙、尋仙之熱望。
同時(shí)，漢賦里所見的有些神仙鬼怪，只存在于漢賦之中，而并不見于后世文獻(xiàn)。例如《九宮賦》中的狡猾、桔梗、梁黨、螟蜓、勃決等鬼怪，《夢賦》中的猛跣、尖鼻、赤舌、倒批、撩予、捋劌等，它們疑為賦作家為闡述觀點(diǎn)的需要而主觀杜撰出來的，它們的突然出現(xiàn)增加了神仙的數(shù)量，然而，它們的突然消失又相對減少了神仙的數(shù)量。
二、神人交通
在中國傳統(tǒng)的文化之中，具有交通神人之間功能的，首先讓我們想到的就是“巫”和“覡”了。按《說文解字巫部》：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。”又“覡”，按《說文解字》“從巫從見”，南唐徐鍇釋“見”旁曰“能見神也”。巫者女性，而覡者男性，《國語楚語下》：“在男曰覡，在女曰巫。”他們的超人類、超自然的本領(lǐng)就是能夠見神和降神。這一點(diǎn)致使他們在上古有著崇高的威望和地位。巫降神是讓神附著在其身體上，使用歌舞、祭祀等方式來取悅神靈，如《尚書伊訓(xùn)》曰：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)。”疏云：“巫以歌舞事神，故歌舞為巫覡之風(fēng)俗也。”又《周禮大司樂》“樂六變，則天神皆降，可得而禮矣”，“樂八變，則地示皆出，可得而禮矣”，“樂九變，則人鬼可得而禮矣”即以樂致神。神靈降臨之后，就可以與之交通了，如《周禮男巫》鄭注：“與神通言，當(dāng)東則東，當(dāng)西則西，可近則近，可遠(yuǎn)則遠(yuǎn)，無常數(shù)。”
在先秦，高山成為登仙和與神靈交往的重要憑借，而此時(shí)的“巫”則具有了絕地通天的功能，按《山海經(jīng)大荒西經(jīng)》記載群巫在靈山“升降”，又《海內(nèi)經(jīng)》：“華山青水之東，有山名曰肇山。有人名曰柏高。柏高上下于此，至于天。”其中，“昆侖山”和“九嶷山”已成為此時(shí)巫登天的重要憑借，也聚集了大量的神仙，這在《楚辭》、《遠(yuǎn)游》多有記載。另外，在“古之巫書”[4]的《山海經(jīng)》中亦多有“享神”、“溝通神靈”的建筑的出現(xiàn)，如《海內(nèi)北經(jīng)》“帝堯臺、帝嚳臺、帝丹朱臺、帝舜臺，各二臺，臺四方，在昆侖東北”，《大荒西經(jīng)》中的軒轅臺，《北經(jīng)》中的共工臺，這直接啟發(fā)了漢代承接神仙的方式。
先秦的巫風(fēng)和致神方式直接影響到漢代，這在漢賦中多有體現(xiàn)，為現(xiàn)實(shí)社會的直接反映。篤信神仙方術(shù)的漢武帝于甘泉宮通天臺祭天以候神靈之降臨，按《太平廣記》卷五百二十七引《漢舊儀》云：“皇帝祭天，居玄云宮，齋百日，上甘泉通天臺，高三十丈，以候天神之下。”而劉歆的《甘泉宮賦》對其交通神靈的過程予以詳細(xì)的描述。除“通天臺”之外，按《史記孝武帝本紀(jì)》載漢武帝又建筑“柏梁臺”、“神明臺”、“漸臺”等，在漢賦中對其亦有相關(guān)描寫，如張衡的《西京賦》中有對漢建章宮的“漸臺”的相關(guān)描述：“漸臺立于中央，赫昈昈以弘敞。清淵洋洋，神山峨峨，列瀛洲與方丈，夾蓬萊與駢羅……美往昔之松喬，要羨門乎天路。”“封禪”又是溝通神靈的一種方式，按《史記》卷二十八《封禪書》正義云：“泰山筑土為壇以祭天，報(bào)天以功，故曰封。此泰山下小山上除地，報(bào)地之功，故曰禪。” 戰(zhàn)國以來，泰山、蓬萊山、太華山等的地位得到提升，按《書鈔》引《通義》：“泰山，五岳之長，群神之主，故獨(dú)封泰山，告太平于天，報(bào)群神功也。”“封禪”的目的在于“以吿太平”[5]。歷史上有秦始皇、漢武帝、光武帝等帝王曾進(jìn)行過封禪泰山的活動。關(guān)于封禪之事漢賦中也有相關(guān)記載，如揚(yáng)雄的《長楊賦》、崔骃的《反都賦》、張衡的《東京賦》、班固的《東都賦》②，希冀“受神人之福祜”[6]。
除了祭天地之外，祭祀先祖和神靈也是溝通神之重要方式，這在漢賦中多有描述。關(guān)于祭祀的時(shí)間，當(dāng)以選擇吉日。《子虛賦》說：“于是歷吉日以齋戒，襲朝服，乘法駕，建華旗，鳴玉鸞。”《甘泉賦》中也有“命群僚，歷吉日，協(xié)靈辰，星辰而天行。”關(guān)于祭祀地點(diǎn)，按《東京賦》、《東都賦》、《南都賦》、《甘泉賦》、《長楊賦》等篇多出現(xiàn)“ 明堂”、“ 靈臺”、“ 祖廟”、“ 廟祧”、“ 園丘”、“ 清廟”。同時(shí)，樂舞對于娛神也顯得格外重要，它制造了一種濃郁的氣氛，《東京賦》：“撞洪鐘，伐靈鼓，旁震八鄙……若疾霆轉(zhuǎn)雷而激迅風(fēng)也。”《長楊賦》“陳鐘鼓之樂，鳴鼗磬之和……拮隔鳴球，掉八列之舞”，“聽廟中之雍雍，受神人之福祜，歌投頌，吹合雅”。而張衡的《東京賦》通過“鑾聲噦噦，和鈴鉠鉠”，“官話秉翟，列舞八佾”，“盛夏后之致美，爰敬恭于神明”，以歌舞的形式愉悅、尊崇眾神，達(dá)到“神歆馨而顧德，祚靈主以元吉”的目的。所以漢代的統(tǒng)治者通過祭祀等方式交通百神，渴望得到他的輔助和保佑，這顯然也是對先秦巫覡致神方式的繼續(xù)和發(fā)明。另外，在漢代張衡的《東京賦》、廉品的《大儺賦》等作品中描述了祛除邪魔厲鬼的“大儺之禮”，這種禮儀主要由方相氏來執(zhí)掌③，他“黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚(yáng)盾”④，“困耕父于清泠，溺女魃于神潢。殘夔魖與罔像，殪野仲而殲游光”，“赭鞭朱樸擊不祥，彤戈丹斧荑兇殃”等，直接接觸、溝通疫鬼，使之“匿于洛裔，遼絕限于飛梁”，“逐赤疫于四疫”，最終達(dá)到祛除之目的。
三、成仙向往
關(guān)于對神仙的向往，是從先民的幻想開始的，《山海經(jīng)》多有關(guān)于“不死山”、“不死樹”、“不死民”、“不死國”的描寫，《山海經(jīng)海外南經(jīng)》：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。”《山海經(jīng)大荒南經(jīng)》：“有不死之國，阿姓，甘木是食。”同時(shí)，在《山海經(jīng)》、楚辭中又出現(xiàn)了“羽化登仙”、“輕舉遠(yuǎn)游”的形象，《海外西經(jīng)》：“大樂之野，夏后啟于此儛九代；乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉瑞。”《海外東經(jīng)》：“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍。”又《離騷》、《九歌》、《遠(yuǎn)游》中多有交接神靈的幻想。如果以上所描述的神仙境界、觀念尚處在“彼世”，而無可企及，那么戰(zhàn)國時(shí)期燕齊所言的則是可以努力達(dá)到的。
戰(zhàn)國時(shí)期，齊人鄒衍完成了“陰陽說”和“五行說”的融合，以成“陰陽五行學(xué)說”，多表現(xiàn)出神秘、離經(jīng)叛道的色彩，這對神仙思想的產(chǎn)生有著直接的影響。燕齊一帶的方士在他的思想和早期方術(shù)思想的浸染下，揚(yáng)言長生不老之道，吸引統(tǒng)治者，以干謁功名。如齊威王、燕昭王的探求不死之藥，《史記封禪書》記載：
自(齊) 威、(齊) 宣、燕昭使人入海，求蓬萊、方丈、贏洲。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠(yuǎn)，患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闋。未至，望之如云，及到，三神山反居水下，臨之，風(fēng)輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。
在方士們的鼓吹和傳播之下，能使人長生久視的“不老之藥”、“不老之道”，引起了很多人的興趣，而此時(shí)的典籍多有言及，如《韓非子外儲說左上》云：“客有教燕王為不死之道者。”《戰(zhàn)國策楚策》云：“有獻(xiàn)不死之藥于荊王者。”后來，方士們又直接鼓吹神仙可見、神仙可成，進(jìn)一步迷惑統(tǒng)治者，其中以秦始皇、漢武帝為代表，深信方士關(guān)于神仙之言論。
《史記秦始皇本紀(jì)》言秦始皇到海外仙山求不死之藥：“三十二年，始皇之碣石，使燕人盧生求羨門、高誓。使韓終、候公、石生求仙人不死之藥。”又《史記秦始皇本紀(jì)》集解引《太原真人茅盈內(nèi)紀(jì)》以言其求仙之事。漢武帝亦深信神仙之說，其中李少君、公孫卿、李少翁、欒大等是其求仙活動的重要指導(dǎo)者。這種社會氛圍會直接作用于文學(xué)，因此漢賦中多有神仙人物和神仙境界的描寫。如黃香的《九宮賦》其中表現(xiàn)了對天際的自由翱翔和眾神仙操戈擊退惡鬼的動人情境。在桓譚的《仙賦》中作者幻想了神仙的浪漫自由的生活，表達(dá)了對其的熱烈向往。其序曰：“集靈宮，武帝所造，欲以懷集仙者王喬、赤松子，故名殿為‘存仙’。”因漢武帝在方士的鼓吹下篤信致仙之術(shù)，而大量建筑迎將神仙之所，這在前文“神人交通”一節(jié)已言及，如柏梁臺、通天臺、飛廉等等，茲不贅言。揚(yáng)雄《甘泉賦》：“噏清云之流霞兮，飲若木之露英……想西王母欣然而上壽兮，屏玉女而卻宓妃。玉女無所眺其清廬兮，宓妃曾不得施其峨眉。”寫游仙幻想，表現(xiàn)漢武帝求仙氣象之非凡。又班彪的《覽海賦》：“朱紫彩爛，明珠夜光。松喬坐于東序，王母處于西廂。命韓眾與岐伯，講神篇而校靈章……乘虛風(fēng)而體景，超太清以增逝。”表達(dá)了對海上蓬萊仙境的追尋。而司馬相如的《大人賦》刻畫了一個(gè)能夠凌駕眾仙、自由翱翔的大人形象，而使武帝縹縹有凌云之志。至此神仙觀念明顯的由追求長生不老，增益到成仙而自由飛舉。這也是后世天子能夠役使神仙、直接與其接觸的導(dǎo)源，在揚(yáng)雄的《河?xùn)|賦》、《羽獵賦》中多有此種場面的描寫，如《河?xùn)|賦》：“羲和司日，顏倫奉典。……叱風(fēng)伯于南北兮，呵雨師于西東。……麗鉤芒與驂蓐收兮，服玄冥及祝融。《羽獵賦》：“六白虎，載靈輿。蚩尤并轂，蒙公先驅(qū)。……飛廉、云師,吸嚊潚率,鱗羅布烈,攢以龍翰。”再如傅毅的《洛都賦》載天子出行，“傅說作仆，羲和奉時(shí)”，“羨門拊鼓，偓佺操麾”。總之，漢人心目中的神仙世界：“不是與現(xiàn)實(shí)苦難相對峙的難及的彼岸，而是好像就存在于現(xiàn)實(shí)人間相距不遠(yuǎn)的此岸之中。”[7]
同時(shí)，“道家思想是中國士人心中一扇隱秘的后門，從那里可以逃往人精神的清淳之地，逃往心靈的蔭庇救護(hù)之所。”[8]所以，《漢賦》中多有道家精神的體現(xiàn)，而且大部分是作者籍神仙思想、神仙境界表達(dá)的真情實(shí)感的，這是《漢賦》中神仙描寫的另一個(gè)指向。揚(yáng)雄《太玄賦》、馮衍《顯志賦》、班固《幽通賦》、張衡《思玄賦》等作品，皆為現(xiàn)實(shí)中遭遇的迍邅而吐納心志之作，或?qū)ι裣删辰绲南蛲蛴袣w隱之趣而躲避現(xiàn)實(shí)。如揚(yáng)雄的《太玄賦》：“納傿祿于江淮兮，揖松喬于華岳。升昆侖以散發(fā)兮，踞弱水而濯足。朝發(fā)軔于流沙兮，夕翱翔于碣石。忽萬里而一頓兮，過列仙以托宿。役青要以承戈兮，舞馮夷以作樂……”表達(dá)淡泊名利、自由無束生活的追求，也折射出作者的不得于世而表現(xiàn)出“無為”厭世的情懷。馮衍的《顯志賦》是因其才智不得運(yùn)用于世，而生發(fā)追尋隱士的體道保真生活而作的。“蓋隱約而得道兮，羌窮悟而入術(shù)；離塵垢之窈冥兮，配喬、松之妙節(jié)。惟吾志之所庶兮，固與俗其不同；既俶儻而高引兮，愿觀其從容。”張衡《思玄賦》描寫“留瀛洲而采芝兮，聊且以乎長生”，“剡神化而蟬蛻兮，朋精粹而為朋”，并不是追求神仙之旨趣，而是因?yàn)椴荒接诋?dāng)世，所居之官，輒積年不徙。為此，他“思圖身之事，以為吉兇倚伏，幽微難明，乃作《思玄賦》，以宣寄情志”。
注釋:
①按《淮南子天文訓(xùn)》的記載五方之神分別為：太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊。
②《反都賦》：“興四郊，建三雍，禪梁父，封岱宗。”《東京賦》：“既光厥武，仁洽道豐。登岱勒封，與黃比崇。”《東都賦》：“憲章稽古，登岱勒封，儀炳乎世宗。”
③《周禮夏官方相氏》：“方相氏掌：蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚(yáng)盾，帥百隸隸而時(shí)儺，以索室驅(qū)疫。”
④張衡《東京賦》關(guān)于“方相氏”的描述與《周禮》的一致。
[參考文獻(xiàn)]
[1]費(fèi)振剛．全漢賦校釋七發(fā)[M]．廣州：廣東教育出版社，2006：33．
[2]李立．試論夏部族河宗氏后裔的南徙與河伯、冰夷神話的重組[M]．松遼學(xué)刊：哲學(xué)社會科學(xué)版，1999（2）．
[3]曹勝高師.“太一”考釋[M] //漢賦與大漢氣象，馬來西亞：嘉陽出版有限公司，2005：203-220．
[4]魯迅.中國小說史略神話與傳說[M]．上海：上海古籍出版社，2006：7-8．
[5]陳立．白虎通疏證封禪[M]．北京：中華書局，1994：278．
[6]費(fèi)振剛．全漢賦校釋長楊賦[M]．廣州：廣東教育出版社，2006：208．
[7]李澤厚．美學(xué)四書美的歷程[M]．合肥：安徽文藝出版社，1999：78．
[8]于迎春．秦漢士史[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2000：211．
[責(zé)任編輯:金穎男]
發(fā)表于《大慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)》
[漢賦所見兩漢之神仙觀念(備課資料)]相關(guān)文章：
6.夜書所見賞析
7.集體備課教案
10.舟夜書所見古詩句