作為儒家創始人，孔子的思想體系中有三個主要支撐點：復禮，為仁，君子。孔子對周禮的信心，源于對夏禮、商禮的了解；周禮權威的重新樹立，始于日常瑣事之間，更在于對“禮之本”的自覺。“為仁”是對禮的補充與深入，涉及為仁的基礎、為仁的方法、為仁的作用。“君子”人格涉及好德、重義、謙讓、博學、篤實等諸多方面，既為儒者提供了修身目標與路徑，也使復禮、為仁落到了實處。
關鍵詞：孔子；復禮；為仁；君子。
作者簡介：周山，上海社會科學院終身研究員、周易研究中心主任。
一、克己復禮：社會穩定的迫切需要
禮，在老聃的思想體系中列在末位，即“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”。（1）禮，僅僅處于“亂”的前沿；從某種意義上說，禮是亂的開始。
禮，在孔子的思想體系中列在最前沿，因此而構成以“禮義”亦即“仁義”為核心的理論體系，成為儒家的旗幟、儒學的靈魂。
春秋末期，禮的產生與發展，已經有了相當長的時間。有史可查的夏、商兩朝，禮似乎還處于祭神時的器物與程序儀式的規定階段；到了周代，除了從祭神的儀式規定轉入人世間的人際關系的規范及其以規范治理國家社會；祭神的儀式，也便從禮之中剝離開來，成為一項專業內容。禮的作用，也便從祭神轉變為“序民”、“整民”，即成為治理國家的一種工具。在魯國學者左丘明主編的《左傳》中，明確表達了這一個思想：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也，”、“夫禮，所以整民也。” 經國家，定社稷，主要是整治統治階級內部秩序；序民、整民，便是對人民的統治。禮的工具性作用，說得明明白白。禮節的繁瑣，也到了極致。周朝制禮的代表人物，是封地于魯的周公旦。然而到了春秋末期、孔子生活的時代，周禮已經崩潰。破壞周禮的人，首先來自貴族統治階級內部，表現為諸侯對懦弱無力的周天子的不敬，表現為諸侯國中權臣的越位乃至于權力爭斗引發的權臣殺君等等。魯國是諸侯中向禮的基礎最好的國家，此時也已難免違禮之事的頻頻發生。例如，按周禮，貴族娛樂時的舞列（佾）有等級規定，天子八佾、諸侯六佾、大夫四佾、士二佾。魯國大夫季孫氏，卻“八佾舞于庭”，嚴重違反了周禮，所以孔子表示憤慨：“是可忍也，孰不可忍也！”（2）意思是，季孫氏連僭用天子之樂的事情都能忍心去做，那么他還有什么違禮之事不忍心去做呢？
魯國還發生一件嚴重違禮的事情，也引起了孔子的嚴重不安：孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三個家族，祭祀祖先完畢之后，用天子的禮節唱著《雍》詩撤去祭品。孔子評論道：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（3）意思說，唱著“助祭的諸侯，莊嚴肅穆的天子”的詩句撤去祭品，這樣的儀式，怎么可以用在三位大夫的家廟里呢？
以上兩件違禮之事，僅僅是魯國大夫所為。違禮的嚴重性，更及于魯君。按周禮，不娶同姓；魯、吳兩國貴族都姓姬，然而魯昭公卻娶吳女為妻。孔子游學陳國時，陳國的司寇問孔子，昭公是否知禮？孔子答：“知禮。”孔子走后，陳司寇問孔子的學生巫馬期：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取于吳為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？”意思是，孔子這樣的君子，居然也幫助別人隱匿錯誤。如果娶同姓的人也算懂禮，那么天下還有誰不懂禮？其實，孔子也知道昭公娶吳女是一件違禮之事，然而昭公乃魯國君主，孔子按周禮是不能言自己君主之過的，他只能回答“知禮”。所以，當孔子知道陳司寇背后批評他的話時，當即表示“丘也幸，茍有過，人必知之”。（4）
而發生在魯國以外的違禮之事，還要普遍、嚴重得多。面對周禮全面崩潰、社會越來越動蕩不安的局面，孔子關于“克己復禮”的呼聲，也便應時而起。
《左傳昭公十二年》記載了孔子的一段話：“仲尼曰：‘古也有志，克己復禮，仁也。’”意思是：“克己復禮”是古書上記載傳下來的話，不是他的發明。《論語顏淵》篇也記載了孔子向顏淵講“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”的話。可見“克己復禮”是孔子承襲前人之言而又經常講的一句話。孔子要“復”的禮，不是夏、商、周三代所有的禮，而只是周禮。他認為，周禮是借鑒二代之禮的基礎上制訂的禮。他曾經跟學生子張分析社會發展趨勢時說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（5）損是減少，益是增加；殷商的禮，是在夏禮基礎上減少一些和增加一些；周禮又在商禮的基礎上減少和增加一些。“損益”的原因，自然是社會變遷的緣故。根據上古三代的因、革規律，完全可以推知以后的社會變遷方向。孔子所處的時代，還是周天子的時代，因此，他所說的“克己復禮”，是要恢復周禮：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（6）恢復周禮的理由十分充足：周禮是在二代之禮基礎上損益而成，是三代之禮中最完備的禮。
孔子對周禮的自信，來源于他對夏、商之禮的了解：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。”（7）他自稱可以解說夏、商二朝的禮，并且指出夏朝后裔杞國現在所保持的禮已經不足以反映本來的夏禮；殷商的后裔宋國現在所保持的殷禮也已經不足以反映當初的殷禮。不僅夏、商二代的禮隨著時間的流逝已經失傳，即是當時的周禮，也已經與原本的周禮日離日遠。齊、魯之地，齊為姜太公之封地，魯為周公旦之封地，都是周朝的文化重鎮。然而時至春秋末期，周禮在齊魯也已發生很大改變。其中齊國雖然比魯國強大，周禮的變異卻更大。原因是齊國自桓公稱霸，急功近利，周禮已成霸政之余習；魯國雖弱，先王之遺風尚在，周公之法制猶存。齊國已經在觀念上發生變更，魯國則僅僅是對周禮的淡化。孔子認為：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”（8）意思是，齊國的政治作一下整頓變革，只能達到魯國現在的水平；魯國的政治作一下整頓變革，就可以回到禮治的軌道。言下之意，孔子把“復禮”的希望，寄托于魯國；他要把魯國作為“復禮”的基地。
孔子雖然能說清楚夏、商、周三代的禮，但是要別人相信他說的禮就是上古三代之禮，僅憑他空口宣傳是不夠的，還需要他拿出證據來。而夏、商二代的禮，杞、宋兩國“不足徵”，“文獻不足故也。”魯國雖然遺風猶存，真要“一變至道”，不免總有遺漏處。大概正是由于這個原因，魯昭公才出資讓已經授徒講學的孔子帶著一位貴族弟子“適周”向老聃學禮。學成歸來之后，孔子講禮，便將老聃關于禮的言、行，作為周禮的權威證據。這一點，我們可以從孔子與曾子、子張講喪禮時言必稱“老聃”的記載中感覺得到。
在孔子看來，能否“復禮”亦即回歸周禮的關鍵，是能否克服人的私欲。諸侯間的兼并戰爭，是諸侯有私欲所造成。大國、強國，以大欺小，以強凌弱，于是便有了不顧禮義的侵吞兼并。在此基礎上，便有挾天子以令諸侯，或拒絕向周王室依禮進貢。有一位周天子，就是因為討伐拒不進貢的楚國，才失足落水溺死于長江之中。諸侯國內部，權臣勢大，便要犯上作亂，趕走甚至殺掉君主，篡權奪位。家庭內部，同樣因為個人私念的緣故，父子成仇、夫妻反目、兄弟相殘。所以，只有克制住私欲，才能回歸周禮。“克己”是“復禮”的必要條件。
禮無處不在，大至國家廟堂之上，小及家庭瑣事、飲食男女。“子入大廟，每事問。或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。’子聞之曰：‘是禮也’。”（9）孔子初仕，入周公廟助祭，每遇一事，總要問主祭者。知禮而仍問，這是助祭對主祭的尊重，是一種禮。旁人以為孔子不知禮而問，才是不知禮的表現。
人與人之間的交往，也都有禮的規定。“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也’。”（10）伯牛是孔子的得意弟子，病危之際，孔子前往看視。按周禮，病人之床置北窗下，若有君王來看視，當移至南窗下，使君王得以南面視己。伯牛家人禮尊孔子，也將伯牛移居南窗下。孔子以自己不當受此重禮，所以未進入伯牛之室，而是站在南窗外，伸臂入內，與愛徒握手永訣。孔子此舉，不僅是謙禮，也是以身作則，給弟子們做榜樣。
人與人之間的交往，也都有禮的規定。“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也’。”（10）伯牛是孔子的得意弟子，病危之際，孔子前往看視。按周禮，病人之床置北窗下，若有君王來看視，當移至南窗下，使君王得以南面視己。伯牛家人禮尊孔子，也將伯牛移居南窗下。孔子以自己不當受此重禮，所以未進入伯牛之室，而是站在南窗外，伸臂入內，與愛徒握手永訣。孔子此舉，不僅是謙禮，也是以身作則，給弟子們做榜樣。
顏淵是孔子最得意的弟子，將孔子當作父親一樣看待，孔子也將顏淵當作兒子一樣看待。顏淵英年早逝，孔子極度悲痛，連呼“天喪予！天喪予！”還說：“非夫人之為慟而誰為！”（11）意思是：我不為他悲痛，還為誰悲痛！但是，涉及喪禮，孔子絕不徇情。顏淵的父親顏路請求孔子賣掉車子給顏淵買個外槨，孔子說：“才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后，不可徒行也。”（12）孔子的兒子孔鯉死的時候，孔子沒有賣掉車子買個外槨，原因是孔子曾做過魯國的大夫，按照周禮，大夫出行，必須乘車，不能徒步。顏淵雖然很有才華，也不能破這個禮。
據孔子弟子們的記載，孔子大至上廟堂、入公門，小至穿衣、飲食，處處注重禮的規范。“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過往，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也。”（13）這一節文字，還僅僅是關于孔子在朝堂之上的守禮形狀。日常飲食方面的回歸周禮之舉，也十分繁瑣，如：“不時，不食”、“割不正，不食”。未到時令的果實，不吃。肉割得不方正，也不吃。看來，孔子講“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”（14），若當真循禮而食、循禮而眠，也不是一件簡單平常的事情。
孔子如此堅持禮的原則，如此拘于瑣碎小節，他是不是太迂腐、太死搬硬套呢？從另一些史料記載來看，孔子的回歸周禮，其實也有應時制宜、通達權變的一面。《論語子罕》篇記載了孔子這樣一段話：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”禮帽用麻料制作，這是合乎禮法的；現在大家都用絲線制作，這樣更省儉一些。孔子贊成大家的做法。臣與君行禮，先在堂下磕頭，升堂之后再磕頭，這是合乎禮法的；現在大家直接到堂上磕頭，這是驕慢的表現。雖然違反大家的做法，孔子還是贊成原來先在堂下磕頭、上堂再磕頭的禮法。這是一組對比的例子，反映了孔子關于禮的權變，比較注重實際，既不僵死守禮，也不盲目從眾。
《論語先進》篇中，還有關于如何評判學禮之人的一段話：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”先學好禮樂再謀求仕途發展的人，因為生活在鄉村中而被人們視為野蠻人；入仕做官之后再學習禮樂的人，反而成為人們所敬重的君子。孔子明確表示，如果選用人才，他一定會選擇先學好禮樂再謀求入仕的那種人。這段話，涉及到如何運用周禮的標準選拔和評判人才的問題，涉及到禮法中的名、實問題。先學好禮樂，未必一定入仕做官；但是要想入仕做官，必先學好禮樂。否則，不知周禮，如何做這周官？從名、實觀點而言，學了禮樂再做官，便是名、實相稱的官；未學禮樂便做官，便是有名無實不稱職的官。春秋末期的周官，多有先入仕做了官，再去拜師學禮樂，反而博得一個好學的賢名。這些未學禮樂先入仕途的人，往往就是禮崩樂壞的根源。孔子的這段話，是對春秋末期諸侯用人制度的不滿和批判。
孔子雖然一舉一動都講究禮，很注重禮的形式，甚至于坐一張板凳、吃一塊肉、挾一筷菜都要講究禮，就象他對顏淵講的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，（15）在視、聽、言、動等四個方面遵守禮的規范。但是，他更看重禮的實質。一位名叫林放的魯國人問“禮之本”時，孔子十分贊賞這一提問：“大哉問！”認為大家都在追逐禮的細枝末節時，林放能著眼于這樣一個意義重大的問題，十分難得。他告訴林放：“禮，與其奢也，寧儉；與其易也，寧戚。”（16）他用祭禮、喪禮為例子，說明禮的“本”之所在：祭祀時，與其敬不足而禮有余，不如禮不足而敬有余；治喪時，與其喪禮熟練周到少哀悼，不如發自內心的悲戚。孔子對“禮之本”的這種認識，有其源頭。《周易升》九二爻辭：“孚乃利用禴，無咎。”意思是，只要心誠，簡單的祭祀也能獲得神的賜恩，無災難。《周易既濟》九五爻辭：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。”意思是，東鄰殺牛厚祭，還不如西鄰心誠薄祭，更能得到神的福佑。孔子晚年喜易以致“韋編三絕”，《周易》講祭禮注重“心誠”的觀點，深入孔子之心，所以他要發出“五十以學易，則無大過矣”的感嘆。
心誠為禮之本，貫穿于孔子一生。禮是衡量人的行為舉止的一把尺子，也是衡量國家政治秩序的一把尺子。禮的回歸，既是規范人的需要，也是規范國家秩序的需要。孔子的“克己復禮”的目的，是通過對人的規范，最終達到社會秩序的穩定。因此，他在提出“克己復禮”的同時，還有一個配套的理論，這就是他的“正名”理論。孔子在衛國的時候，他的學生子路，曾經問孔子：衛國的國君正等待著先生去治理政事，先生打算先做什么事？孔子回答說：“必也正名乎！”子路不理解，認為孔子太迂腐，怎么會先做正名這樣的事？孔子告訴他：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（17）為什么要把“正名”列為頭等大事，因為事關“禮樂”能否興起，而“禮樂”的能否興起，最終關系到社會的能否安定。倘若老百姓“無所措手足”，社會勢必要亂。
社會一旦動亂，最大的受損者也就是原來的最大受益者，這是任何一個統治者都不愿意看到的。因此，“正名”的好處，統治者也心知肚明：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（18）在這里，正名，就是用禮這一把尺子衡量人際關系，要人們位其所位。位其所位，社會就穩定，既得利益者仍然得利。這是孔子要把“正名”作為頭等大事去抓的主要原因。但是，社會穩定對老百姓來說也未嘗不是一件好事，尤其是在長期遭受社會動蕩之苦的情況下，社會穩定也是老百姓的普遍祈盼。
二、為仁：禮的補充
如果說，“禮”是孔子繼前人之說，“仁”則是對“禮”的補充和深入，是孔子對周禮的一種“損益”即發展。
禮是關于人的行為規范的一系列準則，是可以看得清說得明的規章制度，用現代語言表述，是一種形式。所以，禮如同一把尺子，可以度量人的行為是否與之相符。仁則是人的一種內在品性，一種特殊的內涵；相對于禮，仁是一種內容。說仁是人的一種特殊內涵，因為它是人經過努力之后達到最高境界的道德品性。所以，仁存在于人，雖然可以通過他的言行舉止得以體現，卻不同于禮之于人那樣可以直截了當地確認和表達。《論語公冶長》記述了這樣一件事：“孟武伯問：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又問。子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。’”子路、冉求、公孫西三人，是孔子最親近的學生，孔子對這三個人的才能，了如指掌：子路善治軍，冉求善治政，公孫西善交際。然而，孔子卻不能確認這三位學生的道德品性是否達到了仁這一境界。由此可見，對于一個人的仁的認定，是極其困難的。
因此，孔子生平關于仁的話題雖然講得最多，卻從未肯定過現實生活中的人是否仁人。在他的心目中，有三個人可以稱為仁人，一是微子，二是箕子，三是比干。這三個人都是早已作古的殷代人：“孔子曰：‘殷有三仁焉’。”（19）
孔子講仁，是講“為仁”，主要在三個方面：一是人的“為仁”基礎，二是“為仁”的方法，三是“為仁”的作用。
1、“為仁”的基礎。
“為仁”的基礎，在人的品質。根據人的品質差異，大致分為“近仁”與“鮮仁”兩種類型。近仁，亦即與仁的距離近，這是“為仁”的基礎，是通過“為仁”最終成仁的必要條件。“近仁”的品質，未必一定能“成仁”，但是若無“近仁”的品性，就一定不會“為仁”而至“成仁”。什么樣的品質屬于“近仁”類型呢？孔子認為：“剛毅、木訥、近仁。”（20）意思是，具有剛強、果斷、質樸、謹慎這四種品質的人，接近于仁。訥的本義是出言遲鈍，這里可引申為出言謹慎。
正直，“近仁”的另一品德。魯國有一位名叫微生高的人，素有正直之名。“或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”（21）意思是，有人向他討醋，他家里沒有，就向鄰居家里討了醋轉給那人。孔子認為，微生高這個人并不真實。
顏淵是孔子最得意的弟子，將孔子當作父親一樣看待，孔子也將顏淵當作兒子一樣看待。顏淵英年早逝，孔子極度悲痛，連呼“天喪予！天喪予！”還說：“非夫人之為慟而誰為！”（11）意思是：我不為他悲痛，還為誰悲痛！但是，涉及喪禮，孔子絕不徇情。顏淵的父親顏路請求孔子賣掉車子給顏淵買個外槨，孔子說：“才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后，不可徒行也。”（12）孔子的兒子孔鯉死的時候，孔子沒有賣掉車子買個外槨，原因是孔子曾做過魯國的大夫，按照周禮，大夫出行，必須乘車，不能徒步。顏淵雖然很有才華，也不能破這個禮。
據孔子弟子們的記載，孔子大至上廟堂、入公門，小至穿衣、飲食，處處注重禮的規范。“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過往，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也。”（13）這一節文字，還僅僅是關于孔子在朝堂之上的守禮形狀。日常飲食方面的回歸周禮之舉，也十分繁瑣，如：“不時，不食”、“割不正，不食”。未到時令的果實，不吃。肉割得不方正，也不吃。看來，孔子講“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”（14），若當真循禮而食、循禮而眠，也不是一件簡單平常的事情。
孔子如此堅持禮的原則，如此拘于瑣碎小節，他是不是太迂腐、太死搬硬套呢？從另一些史料記載來看，孔子的回歸周禮，其實也有應時制宜、通達權變的一面。《論語子罕》篇記載了孔子這樣一段話：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”禮帽用麻料制作，這是合乎禮法的；現在大家都用絲線制作，這樣更省儉一些。孔子贊成大家的做法。臣與君行禮，先在堂下磕頭，升堂之后再磕頭，這是合乎禮法的；現在大家直接到堂上磕頭，這是驕慢的表現。雖然違反大家的做法，孔子還是贊成原來先在堂下磕頭、上堂再磕頭的禮法。這是一組對比的例子，反映了孔子關于禮的權變，比較注重實際，既不僵死守禮，也不盲目從眾。
《論語先進》篇中，還有關于如何評判學禮之人的一段話：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”先學好禮樂再謀求仕途發展的人，因為生活在鄉村中而被人們視為野蠻人；入仕做官之后再學習禮樂的人，反而成為人們所敬重的君子。孔子明確表示，如果選用人才，他一定會選擇先學好禮樂再謀求入仕的那種人。這段話，涉及到如何運用周禮的標準選拔和評判人才的問題，涉及到禮法中的名、實問題。先學好禮樂，未必一定入仕做官；但是要想入仕做官，必先學好禮樂。否則，不知周禮，如何做這周官？從名、實觀點而言，學了禮樂再做官，便是名、實相稱的官；未學禮樂便做官，便是有名無實不稱職的官。春秋末期的周官，多有先入仕做了官，再去拜師學禮樂，反而博得一個好學的賢名。這些未學禮樂先入仕途的人，往往就是禮崩樂壞的根源。孔子的這段話，是對春秋末期諸侯用人制度的不滿和批判。
孔子雖然一舉一動都講究禮，很注重禮的形式，甚至于坐一張板凳、吃一塊肉、挾一筷菜都要講究禮，就象他對顏淵講的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，（15）在視、聽、言、動等四個方面遵守禮的規范。但是，他更看重禮的實質。一位名叫林放的魯國人問“禮之本”時，孔子十分贊賞這一提問：“大哉問！”認為大家都在追逐禮的細枝末節時，林放能著眼于這樣一個意義重大的問題，十分難得。他告訴林放：“禮，與其奢也，寧儉；與其易也，寧戚。”（16）他用祭禮、喪禮為例子，說明禮的“本”之所在：祭祀時，與其敬不足而禮有余，不如禮不足而敬有余；治喪時，與其喪禮熟練周到少哀悼，不如發自內心的悲戚。孔子對“禮之本”的這種認識，有其源頭。《周易升》九二爻辭：“孚乃利用禴，無咎。”意思是，只要心誠，簡單的祭祀也能獲得神的賜恩，無災難。《周易既濟》九五爻辭：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。”意思是，東鄰殺牛厚祭，還不如西鄰心誠薄祭，更能得到神的福佑。孔子晚年喜易以致“韋編三絕”，《周易》講祭禮注重“心誠”的觀點，深入孔子之心，所以他要發出“五十以學易，則無大過矣”的感嘆。
心誠為禮之本，貫穿于孔子一生。禮是衡量人的行為舉止的一把尺子，也是衡量國家政治秩序的一把尺子。禮的回歸，既是規范人的需要，也是規范國家秩序的需要。孔子的“克己復禮”的目的，是通過對人的規范，最終達到社會秩序的穩定。因此，他在提出“克己復禮”的同時，還有一個配套的理論，這就是他的“正名”理論。孔子在衛國的時候，他的學生子路，曾經問孔子：衛國的國君正等待著先生去治理政事，先生打算先做什么事？孔子回答說：“必也正名乎！”子路不理解，認為孔子太迂腐，怎么會先做正名這樣的事？孔子告訴他：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（17）為什么要把“正名”列為頭等大事，因為事關“禮樂”能否興起，而“禮樂”的能否興起，最終關系到社會的能否安定。倘若老百姓“無所措手足”，社會勢必要亂。
社會一旦動亂，最大的受損者也就是原來的最大受益者，這是任何一個統治者都不愿意看到的。因此，“正名”的好處，統治者也心知肚明：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（18）在這里，正名，就是用禮這一把尺子衡量人際關系，要人們位其所位。位其所位，社會就穩定，既得利益者仍然得利。這是孔子要把“正名”作為頭等大事去抓的主要原因。但是，社會穩定對老百姓來說也未嘗不是一件好事，尤其是在長期遭受社會動蕩之苦的情況下，社會穩定也是老百姓的普遍祈盼。
二、為仁：禮的補充
如果說，“禮”是孔子繼前人之說，“仁”則是對“禮”的補充和深入，是孔子對周禮的一種“損益”即發展。
禮是關于人的行為規范的一系列準則，是可以看得清說得明的規章制度，用現代語言表述，是一種形式。所以，禮如同一把尺子，可以度量人的行為是否與之相符。仁則是人的一種內在品性，一種特殊的內涵；相對于禮，仁是一種內容。說仁是人的一種特殊內涵，因為它是人經過努力之后達到最高境界的道德品性。所以，仁存在于人，雖然可以通過他的言行舉止得以體現，卻不同于禮之于人那樣可以直截了當地確認和表達。《論語公冶長》記述了這樣一件事：“孟武伯問：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又問。子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。’”子路、冉求、公孫西三人，是孔子最親近的學生，孔子對這三個人的才能，了如指掌：子路善治軍，冉求善治政，公孫西善交際。然而，孔子卻不能確認這三位學生的道德品性是否達到了仁這一境界。由此可見，對于一個人的仁的認定，是極其困難的。
因此，孔子生平關于仁的話題雖然講得最多，卻從未肯定過現實生活中的人是否仁人。在他的心目中，有三個人可以稱為仁人，一是微子，二是箕子，三是比干。這三個人都是早已作古的殷代人：“孔子曰：‘殷有三仁焉’。”（19）
孔子講仁，是講“為仁”，主要在三個方面：一是人的“為仁”基礎，二是“為仁”的方法，三是“為仁”的作用。
1、“為仁”的基礎。
“為仁”的基礎，在人的品質。根據人的品質差異，大致分為“近仁”與“鮮仁”兩種類型。近仁，亦即與仁的距離近，這是“為仁”的基礎，是通過“為仁”最終成仁的必要條件。“近仁”的品質，未必一定能“成仁”，但是若無“近仁”的品性，就一定不會“為仁”而至“成仁”。什么樣的品質屬于“近仁”類型呢？孔子認為：“剛毅、木訥、近仁。”（20）意思是，具有剛強、果斷、質樸、謹慎這四種品質的人，接近于仁。訥的本義是出言遲鈍，這里可引申為出言謹慎。
正直，“近仁”的另一品德。魯國有一位名叫微生高的人，素有正直之名。“或乞醯焉
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