郭店楚簡儒家天道觀述略的論文

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郭店楚簡儒家天道觀述略的論文

　　摘要：郭店楚簡儒家著作繼承并發展了孔子的思想，在以探討人道為主的同時，有許多關于天道觀的論述，如天命、天常、天德、知天、效天等。楚簡天道觀是在天人關系的互動中尋找解決社會人生問題的，在中國儒學發展史上有特殊意義。

郭店楚簡儒家天道觀述略的論文

　　在先秦思想史研究中已經形成了一種流行的看法，認為先秦儒家只談人倫日用（人道），不談天道自然。由于這種片面的看法，出現了揚老抑孔的觀點，認為中國傳統思想文化的哲學構架是《老子》及莊子構筑的，孔孟只有政治倫理道德說教，沒有形而上的、思辯的哲學。這一看法首先從思想史發展的邏輯上是講不通的，其次就中國先秦思想發展的史實來看，也是不夠全面的。隨著郭店楚簡的出土整理和研究，我們有必要對這一問題作進一步檢討。本文擬闡述一下楚簡儒家文獻中所反映出來的關于天道及在天人關系框架中探討人生、社會問題的若干觀點，為先秦儒學思想的研究添磚加瓦。

　　一般研究者常引用《論語·公冶長》中子貢的一句話“夫子之言性與天道，不可得而聞也”來說明孔子不談人性與天道問題。事實上，孔子罕言性是真的，但對天道天命問題仍有許多論述。對此，已有研究者做了細致的研究。《論語》中“天”字凡19見，主要有兩個意思，一是自然之天，二是義理之天：“命”字凡十余見，主要有“命運”、“壽命”、“命令”等涵義。孔子一般是在現實中遇到緊急情況、無可奈何的情況下用天來解釋問題的。孔子的天不是宗教性的天，而是帶有明顯的理性色彩。從總體思想傾向上看，在尊天、敬鬼和盡人事之間，孔子更重視人事，這是先秦儒學的顯著特色[1]。

　　郭店楚簡的儒家著作繼承和發展了孔子的思想，也是以探討人道為主，但有不少于關天道的言論，是在天人關系的互動中尋求解決社會人生問題的，具體地說有以下幾個方面。

　　一、天命

　　孔子有“性相近也，習相遠也”一說，但沒有進一步說明性從何而來，性是善是惡等問題。儒簡很詳盡地討論這些問題，提出了“性自命出，命自天降”[2]（P179）的命題，在天、命的基礎上構筑自己的人性論體系。《語叢一》云：“有天有命，有物有名，有命有序有名，而后有鯀……有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。”[2]（P193）這些反復的申說就是想告訴人們：天地之間的萬事萬物（包括人）都源于天，人及其性情也是天生的，先天賦予的，甚至動物也是這樣。“牛生而長，雁生而伸”[2]（P179），牛軀體的龐大，雁脖子的伸長，都是天生之性。天命是人性得以形成的直接原因[3]。類似的思想我們在《中庸》中可以看到：“天命之謂性。”對這句話歷來有不同理解，鄭玄釋為：“天所命生人者也。”[4]（P1625）朱熹釋作令，“命，猶降而在人，故謂之性。”即把性與天道觀視為一物，在天曰天道，在人曰人性。《性自命出》則認為性是從命中產生的，性是性，命是命，天是天，語意與《中庸》似同而實不同[6]，說明《中庸》是《性自命出》的深化和發展，《性自命出》是《中庸》早期或初級思想，在先秦儒家天命觀的演變中居于承前啟后的重要地位。

　　二、天常

　　楚簡《成之聞之》云：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨，是故人亂天常以逆大道……”“言慎求之于己，而可以順天常矣。”“是故君子慎六位，以祀天常。”還有“言不逆大常者，文王之型莫厚焉”[2]（P168）中的“大常”，疑為天常之筆誤。這里“天常”是一個很重要的概念，可惜作者沒有明確解釋這一概念。當今的研究者認為“天常”就是“天德”，認為“天常”就是天所降之大常，性也；“天德”，得自天者，即天所降之大常，性也。故“天德”即“天常”[7]。對此，筆者不敢茍同。從上面引文中分析可知，天所降的大常可以“條理”君臣父子夫婦的人倫關系，小人可以“亂”天常，君子必須“順”天常；而祀“天常”又表示對天常恭敬、尊重之意。可以看出，“天常”就是天（自然界）的法則、規律之類的。還有其他例子可以旁證。“呂氏春秋·大樂》云：“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，命而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常”。高注曰：天常“天之常道”[8]（P255～258）。《玉篇·巾部》：“常，恒也。”這說明天常就是自然永久不變的規律、法則，與荀子“天行有常，即天道有常”。[9]（P306）《曷鳥冠子》中有“天則篇”，據研究，“天則”就是自然界的運動發展、變化規律或法則，與“天常”意思差不多。那么，具體到儒簡中的“天常”是指什么呢？文中提到六位，據裘錫圭先生注：六位“即指上文提到的君臣父子夫婦”，這在楚簡《六德》中有更明確的說明：“既有夫六位也，以任此（六職）也。六職既分，以卒六德。”[2]（P187）六德就是圣智仁義忠信。這樣，天降六位，人行六職，便具備了六德。

　　三、天德

　　《成之聞之》上與“天常”比列是的“天德”：“……小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”“昔君子有言曰‘圣人天德’，何？”[2]（P168）在《五行》中也有接近的意思：“德之行五和謂之德，四行之和謂之善。善，人道也。德，天道也。”[2]（P149）五行是指仁義禮智圣，其中前四行和能達到“善”的人道層次，只有加上圣，五行和才能達到“德”（得天之道）的天道層次。聯系上文的“圣人天德”，顯然只有達到圣人的境界，才能具備“天德”，才是與天道合一。天德乃獲得了“天道”的德。這句下面還有一句：“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。”[2]（P150）即就是說只有圣人才能夠知曉天道，并且知而行之，行而適時，這就是符合天道的行為。天德一詞在先秦文獻中很常見，當時許多學派借以稱呼自己所提出的道德觀念和社會政治理想。《莊子·天地》云：“……玄古之君天下，無為也，天德而已矣。”福永光司說：天德是“體現天地自然理法的一種存在方式”[10]（P295－296）。也就是說，無為（順從自然法則––––天常）就是“天德”。可見，天常與天德是有密切聯系的，自天道的恒常而言謂之天常，自人（圣人）得自天道而言謂之天德。又《墨子·天志中》云：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。”[11]（P246）天德就是利他。《荀子·王制》云：“夫是之謂天德，王者之政也。”王先謙注曰：“天德，天覆之德。”[9]（P149）天德是一種美好的政治理想。由以上可以看出，秦秋戰國時的天德，是為各派所通用的一個概念，但各派含義不同，儒家學者主要強調的是其倫理道德涵義。也還可以看出，早期儒道墨的.關系相當溫和，互相借鑒，即使到百家爭鳴的戰國時代，還在相互影響，互攻互取。

　　四、知天

　　先秦儒家是人道天道并得的，但以人道為主。《性自命出》有多處談及人道：“道四術，惟人道為可道”。“所為道者四，惟人道為可道也。”[2]（P168）這里四道是什么？筆者認為就是《周易·謙·彖》中說的：“天道盈虧而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”[4]（P19）這四道中最重人道，乃是楚簡儒家思想的特點。《尊德義》上還有：“莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。”[2]（P173）為什么要以人道為先？《語叢一》說：“天生百物，人為貴。”[2]（P194）給予人以特殊重要的地位。如何探究人道？作者指出：“可近求而可遠赱昔”，這里的 “赱昔”字尚未解度出來，但是還是可以看出：近可求的必是人道，遠可“赱昔”定是天道。作者是以人道為先，這是由近開始；還須向遠處延伸，向天道探求––––這就是“知天”。《五行》中有“圣人知天道也”。[2]（P150）《語叢一》有：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命。”“察天道以化民氣”[2]（P179），就是說，要研究人道，又須從“知天”開始，由上向下探求。這樣遠近上下，不斷循環往復，便形成了儒家立足人道求天道，知天而后知人的認知方式。正是在這樣的認知過程中，才能通過察天知人，制訂出符合老百姓自身狀況的政治方案，以教化百姓，移風易俗。《唐虞之道》還說：“圣人上事天，教民有尊也。”[2]（P157）這就把知天的最終目的落到了教化上，落實到了人道上。

　　五、效天

　　楚簡儒家這么重視人道，又始終不放開天，但人與天、人道與天道畢竟不是一回事，人是天所生，但人生而為人后，就與天有了差別。《窮達以時》云：“有天有人，有人有分。察天人之分，而知所行矣。”[2] (P145)這就是說，天生人之后，人與天就有了差別（分），通過考察天與人之間的差別之處，就可以知道人如何行動了。天道總是正確的，而人由于“心無定志”，性一情異，就有可能亂天常，背天道，圣人就得通過考察人如何背離了天道，來尋求教化的途徑。因此，圣人要求人們在道德行為上效法天地。《忠信之道》云：“大忠不悅，大信不期。不悅而足養者，地也；不期而可要（約）者，天也。（節？效法）天地也者，忠信之謂此。”[2]（P163）這是告訴人們，人類的道德應效法天地（自然）。從這里所表達的內容和其他的方式（如“大忠不悅，大信不期”等），顯然是受了《老子》的天地自然和人應該效法天地自然的思想影響[12]，也說明先秦早期儒道相互影響的情況，即所謂“儒道相謀”。

　　通過以上幾方面的闡述，可以看出，楚簡儒家是以人道為主，但始終不離天道來討論人道，其主要思想是天與人、天道與人道相互關系的框架中討論人生、社會問題的，為從哲學上構建儒學的形而上學進行了努力。這一思路后來為孟子所繼承和市場，形成了“盡心，知性，知天”的“天人合一”的思想；直到《中庸》（今天我們所看到的《中庸》是經漢代人整理的，一般認為是子思作品的深加工，受了孟子的影響，比郭店楚簡更精致，完備），儒家思孟學派有了其最初的理論框架；到了宋明理學，又經過幾百年思想交融后，吸收了佛道的宇宙觀和人性論，把儒學的理論大廈終于矗立了起來，完成了博大精深的心性——天理體系。這樣看來，郭店楚簡儒家天道觀在中國儒學思想發展史上具有的獨特地位和價值便不言而喻了。

　　[參考文獻]

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　　[11]二十二子[M]．上海：上海古籍出版社，1985．