從上博簡《民之父母》五至說論《孔子家語·論禮》論文

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　　《孔子家語·論禮》篇分為兩章，前一章見于《禮記·孔子燕居》，后一章——即“子夏侍坐于孔子”章——見于《禮記·孔子閑居》，又見于2002年出版的《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》中《民之父母》篇。本文擬討論其有出土文獻可資對照的“子夏侍坐于孔子”章。

從上博簡《民之父母》五至說論《孔子家語·論禮》論文

　　一

　　《論禮》篇“子夏侍坐于孔子”章是孔子與子夏的對話，記錄了孔子對怎樣做民之父母這一問題的闡釋。子夏陪侍孔子時，以《詩》“凱悌君子，民之父母”一句向孔子提問：“何如斯可謂民之父母？”孔子答之曰：“夫民之父母，必達于禮樂之源，以致五至而行三無，以橫于天下。四方有敗，必先知之，此之謂民之父母。”這一回答中提出了兩個重要命題——“五至”和“三無”。子夏向孔子分別請教了這兩個命題的內涵。孔子闡述了“五至”、“三無”之后，又以“五起”來對“三無”進行補充說明。

　　《論禮》篇中關于“五至”的一段是這樣的：

　　子夏曰：“敢問何謂五至？”孔子曰：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。詩禮相成，哀樂相生，是以正。明目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞。志氣塞于天地，行之充于四海，此之謂五至矣。”

　　《孔子閑居》中相對應的文字為：

　　子夏曰：“民之父母，既得而聞之矣，敢問何謂五至？”孔子曰：“志之所至，《詩》亦至焉；《詩》之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故正明目而視之，不可得而見也。傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地。此之謂五至。”

　　上博楚簡中有內容與《孔子家語·論禮》及《禮記·孔子閑居》大體相同的記載，整理者命名為《民之父母》。其中關于“五至”的一段文字如下：（注：隸定及釋文暫依濮茅左之整理本，缺文可補出的以“□”標出，簡號為筆者所加。）子（夏）曰：“敢（問）可（何）胃（謂）‘五至’？”孔子曰：

　　“‘五至’（乎），勿之所至者，志亦至安（焉）；志之所至者，豊（禮）亦至安（焉）；豊（禮）之所至者，樂亦至安（焉）；樂之所至者，（哀）亦至安（焉），（哀）樂相生。君予以正，此之胃（謂）‘五至’。”

　　為便于比勘，以《家語》為本位，以句為單位，列出以上三種文獻的用字、文句對照表（注：濮茅左做過類似工作，參照《家語》、《禮記》，依照《民之父母》的序列。見《上博館藏戰國楚竹書（二）》第176～180頁。）：

　　表1 《論禮》、《孔子閑居》、《民之父母》用字、文句對照表《論禮》《孔子閑居》《民之父母》

　　子夏曰：“敢問何謂五至？” 子夏曰：“民之父母，既得而聞之矣，敢問何子（夏）曰：“敢（問）可（何）胃（謂）‘五至’？”

　　謂五至？”

　　孔子曰：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至：禮孔子曰：“志之所至，《詩》亦至焉；《詩》之所孔=（孔子）曰：“‘五至’（乎），勿之所至

　　亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉；樂之所者，志亦至安（焉）；志之所至者，豊（禮）亦至

　　亦至焉。至，哀亦至焉。安（焉）；豊（禮）之所至者，樂亦至安（焉）；樂

　　之所至者，（哀）亦至安（焉），

　　詩禮相成，哀樂相生，哀樂相生。（哀）樂相生。

　　是以正。明目而視之，不可得而見；傾耳而是故正明目而視之，不可得而見也。傾耳而

　　聽之，不可得而聞。志氣塞于天地，行之充聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地。君子以正，

　　于四海，

　　此之謂五至矣。” 此之謂五至。” 此之胃（謂）‘五至’。”

　　文句上無關宏旨的差異不算在內，三個文本中尚有四處大的不同：一是《論禮》與《孔子閑居》中“五至”的五個支點是“志、詩、禮、樂、哀”，《民之父母》中的則是“勿、志、禮、樂、哀”；二是《論禮》“詩禮相成，哀樂相生”句，《孔子閑居》和《民之父母》則并無“詩禮相成”句，只作“哀樂相生”；三是《論禮》“是以正”一句，《孔子閑居》作“是故正”且和后面的“明目而視之”等語連讀，《民之父母》作“君子以正”；四是“明目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞。志氣塞于天地，行之充于四海”這段話，在《孔子閑居》中沒有“行之充于四海”句，在《民之父母》中位置不同，不在“五至”部分，而是放在下文“三無”的敘述之后，作“奚（系）耳而圣（聽）之，不可（得）而（聞）也；明目而見之，不可（得）而見也，而（得）既（氣）塞于四海矣”。這幾處異文都很重要，對考察這三段話的關系是很有啟發性的。

　　二

　　首先討論“五至”的內容。

　　《家語·論禮》和《禮記·孔子閑居》中的五至是志、詩、禮、樂、哀；楚簡《民之父母》則是勿、志、禮、樂、哀。

　　對于楚簡所記，濮茅左考釋：“‘勿’，疑‘志’之誤寫，但‘勿’讀作‘物’，似亦通。”[1] （P159）濮氏提出了兩種意見，但是在釋文和下文的討論當中都只依從前者；加之又將“‘志亦至’之‘志’讀為‘詩’”[1] （P159），所以其釋文中的五個支點與今傳本一致，即志、詩、禮、樂、哀。彭裕商[2]、季旭升[3]、李天虹[4] 等對簡文的釋讀提出了商榷。他們認為“勿”應讀為“物”，“志”仍讀如本字。如李天虹就認為：“勿”與“志”字形差別大，誤寫可能性小；古書里“志”與“詩”相聯之例多，獨不見“物”與“詩”直接聯系之記載，但郭店簡《性自命出》里“物”與“志”有密切關系。因此，楚簡《民之父母》中關于“五至”的記載實為（直接以通行字寫出）：物之所至者，志亦至焉；志之所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉。

　　李天虹鑒于古書中“志”與“詩”的密切聯系以及今本《家語》和《禮記》中“五至”皆由志至詩再至禮，提出上博本似乎在志和禮之間脫卻了“詩”這一環，為彌縫這個缺環，假設“志亦至安；志之所至者”下本有重文符，為抄手訛脫，將重文展開通讀則為：“勿（物）之所至者，志亦至安（焉）；志之所至者，志（詩）亦至安（焉）；志（詩）之所至者，豊（禮）亦至安（焉）……”，還引述了高華平的類似意見（高氏認為簡書“詩”這一環節的缺乏可能出自脫文）[5]。但是，這個論點有其明顯的弱點，就是無法解釋無論簡本還是今本，均只有五個支點的事實。

　　按：李天虹將“勿”釋為“物”，并“志”讀如本字是正確的；為了彌補“缺環”而認為竹簡脫去了重文號的假設則可商榷。影響重文說成立的因素有兩個。一是“五至”變成“六至”，其說難以成立，這一點李文業已指出；一是志禮之間是否真的存在缺環。先秦兩漢文獻中“志”和“禮”相連而言的例子確實不多，但也不是沒有，如：《禮記·大傳》：“財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”[6] （P917）又《禮記·樂記》：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。”[6] （P977）志和禮在義理上的關系還是很明確的，禮是外在的行為規范，對心志加以約束。所以，簡書原有一長串重文符號的假設不能成立，“勿”讀為“物”，“志”字還是讀如本字。

　　面對簡本與今本“五至”內容的重大差別，彭裕商認為“竹簡本較今傳本義勝。但今傳本經鄭注，又收入《孔子家語》，與竹簡本當各有師承，也不必據竹簡本以改今傳本。”季旭升指出上博本“五至”說優于《家語》本及《禮記》本，竹簡本正確而傳世本訛誤，造成“志”訛誤為“詩”的原因可能是漢代獨尊儒術立五經博士致使“志禮樂”變為“詩禮樂”，其中還有志詩音近及上下文的影響，進而受“詩言志”觀念的影響，“勿”也就由“志”取代了。

　　按：簡本第一至是“勿至”。“物”從“勿”聲，可以通用。《書·立政》：“時則勿有間之。”《論衡·明雩》引勿作物。《周禮·春官·司常》：“雜帛為物。”《說文·勿部》勿下《系傳》曰：“今《周禮》作物，假借。”《老子》四十二章：“故物或損之而益，或益之而損。”漢帛書甲本物作勿。《莊子·天道》：“中心物愷。”《釋文》：“物本亦作勿。”[7] （P608）所以，簡本的“勿”是由“物”字來的。

　　今本第一至是“志至”。“志”通“事”。《說文》：“志，意也。從心，之聲。”又“事，職也。從史，之省聲。”志是章母之部字，事在從母之部，志與事音近可通。《易·蠱·上九》：“不事王侯，高尚其事。”《孟子外書·文說》引下事字作志。[7]（P404）又古書中還有“事”與“待”、“事”與“時”相通的例子[7]（P404）（注：《左傳·昭公二十七年》：“哀死事生以待天命。”《吳越春秋·王僚傳三》事作待。《詩·商頌·殷武》：“歲事來辟。”《詩經考文》：“古本歲事作歲時。 ”），旁證“事”、“志”可以通假。所以，“志”是“事”字的假借。

　　“物”與“事”又義同可通。《玉篇·牛部》：“物，事也。”《周禮·地官·大司徒》：“以三物教萬民，而賓興之。”鄭玄注：“物，猶事也。”《呂氏春秋·先識》：“（晉威公）去苛令三十九物，以告屠黍。”高誘注：“物，事。”故“物”與“事”義同，是物事、事情的意思。為民父母當然要做事，所以首先是“事（物、勿、志）之所至”。《增韻·寘韻》：“事，治也。”《戰國策·秦策四》：“齊、魏得地葆利，而詳事下吏。”高誘注：“事，治。”為民父母者要做的事就是治理百姓。

　　因此，簡本和今本“五至”的前兩至看來差別甚大，其實各有所本，一本自“物”，而寫作“勿”，一本自“事”而假以“志”，兩個祖本用字不同但含義相同，故今本與簡本的“首至”看似不同實則相同。今本采用“志”字之后，日久忘其所本，被理解為意念或恩意等等，故“二至”的“志”受“詩言志”等觀念及時代學術潮流的影響（如季旭升說）訛變為“詩”。

　　綜上所述，今本“五至”的內容實質上是“事、志、禮、樂、哀”，與楚簡《民之父母》的五至內容根本一致。相應地，《論禮》下文的“詩禮相成”其實就是“志禮相成”。

　　三

　　那么，孔子講的“五至”是什么意思呢？

　　《說文》：“至，鳥飛從高下至地也。從一，一猶地也。象形。”[8] （P247）羅振玉認為至字象矢遠來降至地之形，不象鳥形[9]（P433）。“五至”中的“至”就是到的意思。雖然《家語》沒有得到深入研究與全面注訓，但是歷代學者對《禮記》的研究可作補充。最早對“五至”含義做出闡釋的是鄭玄：“凡言‘至’者，至于民也。志，謂恩意也。言君恩意至于民，則其詩亦至也。詩，謂好惡之情也。自此以下，皆謂民之父母者善推其所有，以與民共之。”[6] （P1275）鄭玄注緊扣“民之父母”這個主題，但是他并沒有對五至之間的邏輯關系做更多說明。

　　《禮記》孔穎達疏：“此經子夏問‘五至’之事，孔子為說‘五至’之禮。‘志之所至，詩亦至焉’者，‘志’謂君之恩意之至，‘所至’謂恩意至極于民，詩者，歌詠歡樂也。君子之恩意既至于民，故詩之歡樂亦至極于民；既能歡樂至極于民，則以禮接下，故禮亦至極于民；既禮能至極于民，必為民之所樂，故樂亦至極于民焉；君既與民同其歡樂，若民有禍，則能悲哀憂恤至極于下，故哀亦至焉。己欲恩愛，民亦欲恩愛；已有好惡，民亦有好惡；己欲禮樂，民亦欲禮樂；己欲哀恤，民亦欲哀恤，是推己所有，與民共之也。”[10] （P1616—1617）

　　宋衛湜《禮記集說》引廣安游氏（按：游桂）曰：“志也，詩也，禮也，樂也，哀也，相因而生，相尋而至者也。詩猶情也，情動于中而為喜怒哀樂。詩者，喜怒哀樂之動而成章者也。故志之所至，詩亦至焉。情動于中而禮隨至以為節，故禮亦至焉。節之以禮而誠心樂之，然后可以持久而不厭，故樂亦至焉。樂猶自樂也，哀猶慈哀也。自樂于己而后慈哀恤物之心，君子之所病也，故哀亦至焉，言在已有以自樂而于天下有所不忘也。易曰：知至，至之，可與幾也。君子之于道，于其所當至者隨而至焉，當其所感而其所當應者隨之而至，此圣功也。志至而詩不至，則情有所感而喜怒哀樂失其和也。詩至而禮不至，則為情所勝而無節矣。禮至而樂不至，則久而厭矣。樂至而哀不至，則不仁矣。故此五者必有以致之而后可也。是功也，治心于屋漏之際，致謹于杳冥之中，雖明目傾耳，不可得而見聞也。”

　　又引馬氏（按：馬晞孟）曰：“五至者，治己之事也。治己莫如志，故以志為先。在心為志，發言為詩，故志之所至，詩亦至焉。興于詩則可與言，言而履之禮也，故禮亦至焉。立于禮則可以行，行而樂之，樂也，故樂亦至焉。治己至于樂，則治之至也。治己之至，則人所憂不可不憂，故樂之所至，哀亦至焉，哀者有出而與民同患之意也。哀樂相生，自然之勢也，哀樂相生，妙道也。”（120卷）[11]

　　《禮記義疏》卷六十四“王氏肅曰：五至，五者相因，自然而至”下加案語曰：“樂人之立者必憂人之不能立，樂人之達者必憂人之不能達，方幸其生聚而欣然，又憂天下之未能遍后日之未能保而戚然，哀樂相生，周流不息。”

　　清孫希旦《禮記集解》于鄭注后抒發己見：“在心為志，發言為《詩》，既有憂民之心存于內，則必有憂民之言形于外，故《詩》亦至焉。既有憂民之言，則必有以踐之，而有治民之禮，故禮亦至焉。既有禮以節之，則必有樂以和之，故樂亦至焉。樂者樂也。既與民同其樂，則必與民同其哀，故哀亦至焉。五者本乎一心，初非見聞之所能及，而其志氣之發，充滿乎天地而無所不至，故謂之五至。”[6] （P1275）

　　《陳氏禮記集說補正》：“在心為志，發言為詩，志盛則言亦盛，故曰‘志之所至，詩亦至焉’；詩有美刺，可以興起好善惡惡之心，興于詩者，必能立于禮，故曰‘詩之所至，禮亦至焉’；禮貴于序，樂貴于和，有其序則有其和，無其序則無其和，故曰‘禮之所至，樂亦至焉’；樂至則樂民之生而哀民之死，故曰‘樂之所至，哀亦至焉。君能如此則民亦樂君之生而哀君之死，是哀樂相生也。”[12] （P4）

　　以上所引文獻都是將五至的五個支點放在一個平面上，以順承的關系來理解。也有學者認為“五至”不是并列關系，“志”是統帥其他四至的。比如：

　　《續禮記集說》載明姚舜牧說：“五至雖有次弟，而總由一志來。此志一至四者，自無不至，故云‘志氣塞乎天地’。子民之心誠懇切到，心目之間自然，故隱秘而不得，便是詩至；有是心目之圖，自然有許多經綸料理出來，便是禮至；有是經綸料理，自然欣喜從事而不為疲，便是樂至；樂此而不為疲，則視民如傷，唯恐或阽于危亡也，將戚然而不自寧，便是哀至。”[13] （P4867—4868）

　　王夫之《禮記章句》：“人君以四海萬民為一體，經綸密運，邇不泄，遠不忘，志之至也。乃于其所志之中，道全德備、通乎情理而咸盡，故自其得好惡之正者，則至乎詩矣！自其盡節文之官者，則至乎禮矣！自其調萬物之和者，則至乎樂矣！自其極惻怛之隱者，則至乎哀矣！凡此四者之德，并行互致、交攝于所志之中，無不盡善，凡先王敦詩、陳禮、作樂、飾哀之大用，傳為至教者，其事雖賾，而大本所由、和同敦化者，皆自此而出。”[14] （P1204）

　　龐樸也是這么看：“從字面上看，這五者不分軒輊，彼此平等；但在實質上，志卻高出一籌，與四者有別。蓋所謂的‘志’，乃心之所之，是人及其行為的.形而上的動機，是統帥。而詩、禮、樂、哀四者，在這里則屬于‘氣’的層面，是受制于統帥跟隨著統帥的種種行為……因此，‘詩之所至者，禮亦至焉’等三句，應該分別理解為‘志之所至者，禮亦至焉’、‘志之所至者，樂亦至焉’、‘志之所至者，哀亦至焉’，即理解為實質上的并列關系，而不為字面上的串聯所迷惑，方能真正捉住五至的真諦。”[15] （注：龐樸在簡帛研究網站上刊出《喜讀“五至三無”》、《試說“五至三無”》等一系列討論“五至三無”的文章，后結集為一篇《話說“五至三無”》，在《文史哲》2004年第1期發表。）以上注解均基于傳世文獻的“五至”，總結如下：

　　“志”：志字的含義從鄭玄開始就解錯了，孔穎達疏不破注，錯錯相因解為“恩意”，這種解釋受到后人很多批評，從宋人開始解為“心志”，后人多承此說。

　　“禮”：其含義認識一致且正確。

　　“樂”：對樂至的理解是一個難點。首先面臨的是讀音也即詞義問題，是讀為快樂之樂（音洛），還是讀為禮樂之樂（音岳）。若讀為禮樂之樂則很難與哀字相連，若讀為快樂的樂又似乎難于和前面的禮至相連。清代學者讀為樂（音岳），故而在樂（音岳）與樂（音洛）的轉換上大費周張。而唐宋學者則直接讀為快樂之樂，也能夠解釋合理。為什么會出現這種情況？對“樂”理解不同，歸根結底在于對“哀”字理解的差異。

　　“哀”：清代學者將“哀”理解為悲哀，故而陷入樂字解釋的兩難境地；而漢、唐的鄭玄和孔穎達都把握住了哀字推己及人的內涵，宋人游氏、馬氏在此基礎上明確解釋為慈哀和憂，即哀恤，并一再申述推己及人之意。

　　新材料出土之前，清姚際恒已就“五至”五支點本身的合理性提出過質疑：“《書》曰：‘詩言志。’故曰：‘志之所至，詩亦至焉。’則‘志’即在‘詩’內，不得分為二至。且章首是言民之父母，則五至皆謂至于民也。至‘志’于‘詩’，何與于民？其不得以‘志’為第一至，審矣！”[13] （P4868—4869）（注：姚氏接著議論：“鄭氏以其不可通，故曰：‘凡言至者，至于民也。志謂恩意也。言君恩意至于民，則其詩亦至也。’以‘志’為恩意，曲解顯然，即作者之意，亦豈嘗如是？或‘樂亦至焉’之‘樂’音岳，‘樂之所至’之‘樂’音洛，欲取哀至之義，忽以樂（岳）字脫換作樂（洛）字，甚奇！（注與疏以三‘樂’字皆音洛，則禮樂不相接。陳氏《集說》上二‘樂’字皆音岳，則樂哀又不相接也。）”對“志”及“樂”的解釋都有所批評。）前文已經辨明傳本中的“五至”其實是“事、志、禮、樂、哀”，所以姚際恒的批評得到了出土文獻的支持。目前，以上博本為依據形成了對于“五至”的新解說。彭裕商的看法是“物之及于民，君子愛民之恩意也要隨之而及于民，即通過物而致恩意于民……恩意既已達于民，儒家治國以禮，故又當教之以禮……民既知恭敬謙讓，則又當化之以樂……樂既及民，君子遠慮，又當慮民之憂患，以達其哀矜之意于民。”其中“物”的外延包括惠民便民的各種政策措施；“志”依鄭玄注指恩意；“禮”、“樂”、“哀”則分別對應下文“三無”之中的無體之禮、無聲之樂和無服之喪。

　　季旭升對于這“五至”的理解又有不同：“‘物至’應指天地萬物之理、當然包括人民之所欲……完全了解天地萬物之理及人民的好惡之情就是‘志至’……能完全了解天地萬物之理及人民的好惡之情，就能制定各種政策、規定來導正人民，使之趨吉避兇、各遂所生，這就是‘禮至’……禮是外在的規范，要以樂來調和，才能恭敬和樂……這就是‘樂至’（‘樂’音岳）……音樂能夠傳達人民最直接的情感，人民苦多樂少，要由此了解他們心中的哀痛，這就是‘哀至’。”新的闡釋雖然基于新出楚簡，但有些見解不若前人的見解合理。

　　綜上所述，“五至”含義如下：“事之所至，志亦至焉”，事指事情，為民父母就要治理百姓，就一定要做事，但是不能機械地、消極地做事，而是“志亦至焉”，事情來了，要用心去做；“志之所至，禮亦至焉”，講用心做事，卻不能隨心所欲，要受禮的節制（可以理解為受制度、政策等的約束）；“禮之所至，樂亦至焉”，講的是在禮的約束下全心全意為民做事，久而久之，熟悉規則之后，便能游刃有余，從中體會到快樂（或可理解為成就感、工作的樂趣等），達到樂的境界，孔子自稱“七十而從心所欲，不矩”（《論語·為政》），即是類似的快樂境界；“樂之所至，哀亦至焉”，樂是快樂之樂，而非禮樂之樂，樂指自己達到的快樂境界，哀指哀別人，這句話的意思是自己快樂了，推己及人，還要想到別人（百姓）是否快樂，要有哀恤之心。

　　四

　　最后，從“詩禮相成”來討論《孔子家語·論禮》篇“子夏侍坐于孔子”章與《禮記·孔子閑居》及楚簡《民之父母》的關系。

　　由“五至”的含義可以看出，從邏輯關系上說，志、禮是一對概念，講個人意志和制度的關系；樂、哀是一對概念，講推己及人的道理。

　　個人意志既與制度是對立的矛盾的，又是相輔相成的，個人意志要服從制度的約束，同時又在制度的規范引導下得到充分的張顯；樂和哀是相應相生的，民之父母快樂的同時會想到百姓是否快樂，若百姓樂則己更樂，若百姓處于危難之中，則父母官不會獨樂，進而哀恤之政施行于下，直至百姓復樂。

　　講完“五至”之后，《孔子閑居》和《民之父母》總結作“哀樂相生”；而《論禮》篇則作“詩禮相成，哀樂相生”。通過上文的論述，我們已經知道“詩禮相成”的“詩”字實為“志”字，故此句當為“志禮相成，哀樂相生”，剛好照顧了“五至”包含“志之所至，禮亦至焉”、“樂之所至，哀亦至焉”的邏輯聯系。而《孔子閑居》和《民之父母》的“哀樂相生”則只涵蓋了“樂之所至，哀亦至焉”之意，而不及“志之所至，禮亦至焉”句。由此可見，《家語》本較《禮記》并《民之父母》多出的“詩禮相成”一句并非平白多出，而是有來源的，它所概括的正是“五至”當中“志之所至，禮亦至焉”這句話的邏輯關系。比起《禮記·孔子閑居》和楚簡《民之父母》來，《家語·論禮》篇對上文的概括更好，在文義上更為完整。

　　由于“詩（志）禮相成”這句話只見于《家語·論禮》篇，不見于其他傳世文獻，故不可能自別處抄來，只能是祖本所有。所以，較之《禮記·孔子閑居》篇及楚簡《民之父母》篇，《孔子家語·論禮》篇所記更真實，更符合原意，說它襲自《禮記·孔子閑居》篇，顯然是不能成立的。

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