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《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感范文（精選8篇）
當(dāng)細(xì)細(xì)地品讀完一本名著后，相信你心中會(huì)有不少感想，是時(shí)候抽出時(shí)間寫寫讀后感了。那么如何寫讀后感才能更有感染力呢？下面是小編幫大家整理的《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感范文，希望對(duì)大家有所幫助。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感 1
這是海德格爾在1930-1931年冬季學(xué)期在弗萊堡開設(shè)的每周兩小時(shí)的講座課。該講座課有他本人留下的完整手稿，共48頁(yè)，還有一些小紙條夾在其中，作為某些問題的補(bǔ)充或上次講課的復(fù)述。海德格爾在世時(shí)親自委托I.Grland主編，并在1980年作為《海德格爾全集》第二部分“1923—1944諸講座”中之一卷正式出版。全書小標(biāo)題由編者所加，主要是為了更好理解海德格爾在講座中所提到的問題。海德格爾在文中不同位置親筆所寫的標(biāo)題只有：“精神現(xiàn)象學(xué)”，“Ⅰ.感性確定性或這一個(gè)和意見”，然后的標(biāo)題都和黑格爾原文相同，直至“B.自我意識(shí)。Ⅳ.它自身確定性的真理”。
本書分為三大部分：序言；第一部分：意識(shí)；第二部分：自我意識(shí)。全文又根據(jù)講課的需要被整理成13個(gè)小節(jié)。各小節(jié)的內(nèi)容基本與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》相關(guān)章節(jié)對(duì)應(yīng)；各小節(jié)間有緊密的邏輯聯(lián)系，自然地從一個(gè)問題引申出另一個(gè)問題。
在長(zhǎng)達(dá)一個(gè)學(xué)期的講座中，海德格爾只涉及了《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言和導(dǎo)論、意識(shí)與自我意識(shí)兩個(gè)章節(jié)。為什么這樣？我們認(rèn)為，因?yàn)楹５赂駹栐诖耸前押诟駹柈?dāng)作對(duì)康德在《純粹理性批判》的哲學(xué)立場(chǎng)的發(fā)展與克服來看的，即高度重視黑格爾如何從意識(shí)—哲學(xué)總體角度克服康德在哲學(xué)根本問題上的不徹底性。因此黑格爾關(guān)于哲學(xué)基本態(tài)度（“序言”與“導(dǎo)論”）和意識(shí)與自我意識(shí)的前兩章受到認(rèn)真對(duì)待，而后面更受黑格爾本人高度重視的關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的諸章節(jié)（尤其是“理性”、“精神”兩章）則被置之一旁。換句話說，海德格爾考慮的是哲學(xué)基本問題，實(shí)踐哲學(xué)在他的視野之外。
由于本書篇幅較大，我們?cè)谙挛闹袃H對(duì)海德格爾在“序言”（第1—5節(jié)）中的幾個(gè)主要觀點(diǎn)作一述評(píng)，它們涉及他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的一些基本評(píng)價(jià)，體現(xiàn)兩者思想上的某種“相近”。
現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中先寫導(dǎo)論，借康德關(guān)于認(rèn)識(shí)以前先考察認(rèn)識(shí)自身的觀點(diǎn)，力圖闡明意識(shí)如何從經(jīng)驗(yàn)始，經(jīng)歷其自身的種種不實(shí)在形態(tài)，最后到達(dá)科學(xué)，即真正哲學(xué)的起點(diǎn)。這是對(duì)康德《純粹理性批判》的回應(yīng)。他后來改變寫作初衷，把本書寫成了精神在歷史中的諸形態(tài)及其發(fā)展。在最后才完成的“序言”中，他闡明了對(duì)哲學(xué)改造的基本立場(chǎng)和看法。他在“序言”與“導(dǎo)論”之間的不一致常引起人們的誤解。
海德格爾注意到了黑格爾的這種不一致。他在開篇就詳細(xì)講解了他對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的書名、副標(biāo)題和曾作為“體系第一部分”的理解，講解了現(xiàn)象學(xué)與邏輯的'關(guān)系。他認(rèn)為1807年時(shí)黑格爾的體系分為兩部分：現(xiàn)象學(xué)體系與百科全書體系，后者相當(dāng)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，包括了邏輯和實(shí)在邏輯。這其實(shí)是繼承了康德哲學(xué)的體系，即一般形而上學(xué)——本體論，特殊形而上學(xué)——心理學(xué)、宇宙論、神學(xué)，只不過黑格爾將心理學(xué)改變?yōu)榫裾軐W(xué)，宇宙論變?yōu)樽匀徽軐W(xué)，把神學(xué)合并到邏輯中，邏輯成為關(guān)于本體論與神學(xué)的理論。但是黑格爾后來改變了自己曾策劃的現(xiàn)象學(xué)體系的地位。為什么發(fā)生這種改變，海德格爾認(rèn)為這與黑格爾的追求有關(guān)，他在早期即追求“全部的哲學(xué)”，即哲學(xué)作為“體系”（system），所以當(dāng)“哲學(xué)”被設(shè)想為一個(gè)絕對(duì)知識(shí)的體系時(shí)，他就必須以一個(gè)絕對(duì)的東西為起點(diǎn)，而只有邏輯符合這一要求。所以他最后放棄了曾經(jīng)策劃過的現(xiàn)象學(xué)體系，現(xiàn)象學(xué)必須為邏輯學(xué)讓路。
我們認(rèn)為，這里體現(xiàn)了海德格爾的解讀與一般黑格爾研究的不同。現(xiàn)代黑格爾研究強(qiáng)調(diào)早期黑格爾注重“實(shí)踐哲學(xué)的優(yōu)先性”，指出黑格爾的哲學(xué)起點(diǎn)源自他對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的偏愛，他的初衷是想完成康德在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的革命，1800年后才轉(zhuǎn)向理論哲學(xué)。但是海德格爾重點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)黑格爾對(duì)哲學(xué)整體問題的重視，對(duì)“絕對(duì)”問題的關(guān)心，認(rèn)為他清楚哲學(xué)的根本目標(biāo)，沒有為哲學(xué)的某個(gè)“部分”問題所迷惑。
哲學(xué)作為絕對(duì)知識(shí)由此，海德格爾闡發(fā)了黑格爾對(duì)哲學(xué)的理解。在他看來，黑格爾追求的哲學(xué)是作為“科學(xué)”的哲學(xué)，也就是“科學(xué)的體系”。這種體系不是各門學(xué)科的集合，而是“最高和真正知識(shí)的全部”，這種知識(shí)既不是邏輯也不是科學(xué)哲學(xué)，而是與費(fèi)希特“知識(shí)學(xué)”意義類似的關(guān)于“科學(xué)”的理論，這才是哲學(xué)，即作為絕對(duì)知識(shí)的自我展開。這里海德格爾特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為絕對(duì)知識(shí)，只與自己相關(guān)，它一定要超越有限性的知識(shí)，而且不應(yīng)該只是為諸科學(xué)或有限性知識(shí)提供一種合法性論證。他認(rèn)為以費(fèi)希特、謝林和黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)，其貢獻(xiàn)就在于把哲學(xué)與追求絕對(duì)知識(shí)聯(lián)系起來，思考與“存在”相關(guān)的問題。在此海德格爾批評(píng)了當(dāng)時(shí)的流行趨勢(shì)，即把哲學(xué)當(dāng)作諸科學(xué)的基礎(chǔ)，要求哲學(xué)具有嚴(yán)格的科學(xué)形式。這里隱含著海德格爾對(duì)柏拉圖、笛卡爾和康德哲學(xué)傳統(tǒng)的批評(píng)，更是對(duì)胡塞爾追求哲學(xué)應(yīng)有一種嚴(yán)格科學(xué)形式的指責(zé)，認(rèn)為他們追求的這種哲學(xué)，即作為“方法論”或“科學(xué)的基礎(chǔ)”，只具有“從屬性”的意義。
對(duì)存在的提問才是真正內(nèi)在的哲學(xué)問題海德格爾在講課中重復(fù)了他的一個(gè)基本觀點(diǎn)，由巴門尼德到黑格爾哲學(xué)的最內(nèi)在和真正的哲學(xué)問題就是對(duì)存在的提問。但是這一提問在自古希臘以來的傳統(tǒng)中一直是從“在者”的立場(chǎng)出發(fā)的，而且一直在與邏輯、思想、理性的關(guān)聯(lián)中加以回答，黑格爾使其達(dá)到最完備的形態(tài)，“在者作為在其真正和完全的現(xiàn)實(shí)性中的現(xiàn)實(shí)東西，就是理念、概念。但是概念是時(shí)間的力量，也就是說，純粹概念消除了時(shí)間。換句話說，只有當(dāng)時(shí)間被消失了，存在問題才到來，才在它真正的理解中”。所以不是存在的方式，而是存在的真正內(nèi)容，才是哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注的東西，在者與邏輯（λóγos）的關(guān)系，即存在論的問題，應(yīng)該被重新提出。這里海德格爾捎帶批評(píng)了新康德主義和存在主義哲學(xué)，認(rèn)為它們把一切概念的東西和實(shí)質(zhì)問題都貶低為純技術(shù)和模式之類，他明確表示自己從未想過要發(fā)布一個(gè)“存在主義哲學(xué)”。這里可以聯(lián)想到他在1946年的所謂“人道主義通信中”對(duì)自己的哲學(xué)所持有的人道主義立場(chǎng)的否定。對(duì)克爾凱郭爾和尼采，他認(rèn)為既不能隨便說他們不是哲學(xué)，也不能說他們屬于真正的哲學(xué)，毋寧說，它們被用來反對(duì)哲學(xué)，在其中出現(xiàn)一些不是真正哲學(xué)的東西。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)表現(xiàn)出空虛和混亂的趨向，與真正哲學(xué)傳統(tǒng)相距甚遠(yuǎn)，必須把它們推到一邊，從黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)問題出發(fā)。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感 2
哲學(xué)意味著“愛智慧”，愛智慧并不僅僅意味著追尋智慧，更意味著最根本的驚奇：萬物如何聚集為一個(gè)整體的世界，存在是如何和諧的。在這一意義上；現(xiàn)象學(xué)引導(dǎo)我們“回到哲學(xué)本身”：因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)不再貿(mào)然去問世界是什么，而是去問世界“如何是”，現(xiàn)象學(xué)所指向的不是哲學(xué)研究對(duì)象之實(shí)事性的“什么”，而是哲學(xué)研究的“如何”。
另外，哲學(xué)首先是一種“思”的活動(dòng)，但人們卻更多地把眼光停留在了這種活動(dòng)的產(chǎn)物上�，F(xiàn)象學(xué)以一種激進(jìn)的“做”哲學(xué)的方式試圖恢復(fù)哲學(xué)的原貌，它“是一種的‘做’哲學(xué)的方式，是一種‘實(shí)踐’，而不是一套體系”。哲學(xué)之思始于驚奇，現(xiàn)象學(xué)的懸置使我們永遠(yuǎn)處于驚奇之中。懸置是“回到實(shí)事本身”的基本前提和道路，是現(xiàn)象學(xué)之“思”的態(tài)度的基本表現(xiàn)�，F(xiàn)象學(xué)的自身反省意識(shí)所追求的，正是一種“自覺地思”的狀態(tài)。
作為哲學(xué)本身的現(xiàn)象學(xué)的教育學(xué)意蘊(yùn)非常豐富，可通過以下所列幾項(xiàng)窺一斑而知全豹。
知識(shí)是教育系統(tǒng)的基本交往媒介，但知識(shí)不是教育的旨趣，知識(shí)所承載的個(gè)體價(jià)值是智慧的養(yǎng)成。把知識(shí)傳承當(dāng)做教育的終極目標(biāo)，無異于把手段當(dāng)做目的�！敖逃娜磕康木褪鞘谷司哂谢钴S的智慧�！币灾腔垧B(yǎng)成為目的的會(huì)思、會(huì)想的人才可能是有智慧的人。因此，教育中重要的不是作為確切答案的知識(shí)，教育過程追求真正的有知識(shí)：對(duì)知識(shí)有深刻的理解并且把知識(shí)多次地反復(fù)地思考過，在知識(shí)的活的身體里要有情感的血液在暢流。這一過程就是一個(gè)引導(dǎo)學(xué)生由學(xué)習(xí)“如何思”并走向“自覺地思”的`過程，是一個(gè)不斷地把學(xué)生帶入到思的狀態(tài)中去的過程。思，才是教育中的“漁”。如果教育不能使受教育者成為“思”者，那只是造就了一些有學(xué)識(shí)的無知者。對(duì)于教育者來說，對(duì)所教內(nèi)容的理解越深刻，就越容易把學(xué)生引入到思的狀態(tài)，也能把學(xué)生往思的道路上引得越遠(yuǎn)。
教育理論一般被視為實(shí)踐性理論：“一種有關(guān)闡述和論證一系列實(shí)踐活動(dòng)的行動(dòng)準(zhǔn)則的理論，與解釋性理論所關(guān)注理性的認(rèn)識(shí)不同，實(shí)踐性理論關(guān)注理性的行動(dòng)。因此，“做”哲學(xué)與“做”教育具有相似的內(nèi)在邏輯。在這一意義上，我們能更好地理解杜威的主張：“哲學(xué)乃是作為審慎進(jìn)行的實(shí)踐的教育理論。教育理論的實(shí)踐性，并不意味著教育理論就是方法的工具箱，而只意味著教育理論的規(guī)范性。
教師在與孩子們相處的過程中，逐漸積淀了對(duì)孩子的某種“看法”：好學(xué)生、差生……教師總是沿著這種“看”法去看學(xué)生。因此，懸置首先意味著教育的一種基本態(tài)度：要求教師回到每一次與孩子相遇的實(shí)事本身，而且，每一次相遇都要求教師從“陌生人”的觀點(diǎn)來看每次的相遇：以探究、驚奇的眼光來看待他所面對(duì)的學(xué)生。作為陌生人的教師，最能給每一個(gè)孩子以公平的機(jī)會(huì)，這是教育公平的最基本的要求。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感 3
自我實(shí)現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》50年代末和60年代初，我從事哲學(xué)原理的教學(xué)工作，由于黑格爾的辯證法是馬克思主義哲學(xué)的來源之一，自然對(duì)黑格爾哲學(xué)很重視，但他的著作又很難懂，當(dāng)時(shí)張世英先生撰寫的《論黑格爾哲學(xué)》的小冊(cè)子和《精神現(xiàn)象學(xué)述評(píng)》一書，簡(jiǎn)明扼要，深入淺出，使我受到很大的啟發(fā)，可以說，是我了解黑格爾的兩本啟蒙讀本。
近40年過去了，今天又拜讀了張世英先生的新作《自我實(shí)現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，該書既保持了原來通俗易懂的文風(fēng)，同時(shí)在解釋上和觀點(diǎn)上又包含著新內(nèi)容、新創(chuàng)造，這就恰好證明了黑格爾的一句名言：同樣一個(gè)真理，青年也會(huì)講，但出自老人之口，卻包含其全部生活閱歷和意義，內(nèi)涵更為豐富和深刻。
《解讀》不只是對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》著作的講解，而且也是作者以新視角、新思維“解讀”哲學(xué)史和哲學(xué)中許多重要問題，因而充滿現(xiàn)代意識(shí)的專著。從上世紀(jì)中葉以來，黑格爾被“打成死狗”，現(xiàn)代哲學(xué)都是以“叛離”黑格爾面目出現(xiàn)的。
正如M.懷特在《分析的時(shí)代》一書中指出的：“幾乎20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是以攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的19世紀(jì)的德國(guó)教授的觀點(diǎn)開始的�！钡瑫r(shí)他又指出：“現(xiàn)在不談他的哲學(xué)，我們就無從討論20世紀(jì)的哲學(xué)�！笔聦�(shí)正是如此，在黑格爾之后，無論是反對(duì)黑格爾，還是贊成黑格爾，都不斷地受到黑格爾的啟迪，從中吸收營(yíng)養(yǎng)。
《解讀》作者從人與世界的關(guān)系這個(gè)哲學(xué)基本問題著眼，把黑格爾放到整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中進(jìn)行考察，對(duì)此作了科學(xué)的分析：哲學(xué)史上關(guān)于人與世界萬物的關(guān)系問題的看法（或思維方式）大體上經(jīng)歷了三個(gè)主要階段——古希臘早期哲學(xué)不分主客體，強(qiáng)調(diào)人與存在的“契合”，自然與精神的“實(shí)體合一”；柏拉圖以后，特別是笛卡爾以后的近代哲學(xué)，建立了主客二分（“主體—客體”式）的形而上學(xué)；現(xiàn)代哲學(xué)則主張主客融合或超主客式關(guān)系。這是西方哲學(xué)史幾千年來所走過的歷程，黑格爾哲學(xué)居于第二階段的.頂峰。西方現(xiàn)代哲學(xué)從不同的角度批判黑格爾哲學(xué)，但又都以它為自己的發(fā)源地和出發(fā)點(diǎn)�？梢哉f，不懂黑格爾哲學(xué)就不能理解西方古典哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)，它是通向整個(gè)西方哲學(xué)的一把鑰匙。作者以上的見解，不是停留在對(duì)黑格爾哲學(xué)的某種觀點(diǎn)和理論的是與非來評(píng)述，而是從西方哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律上揭示黑格爾的歷史地位，在理論上更有其深度和透徹性。
“《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密�！瘪R克思這句話簡(jiǎn)明而準(zhǔn)確說明了這部著作在黑格爾思想中的重要地位，但它又是黑格爾晦澀著作中最晦澀的著作。如何理解和把握這部著作的要義和中心思想，是歷來西方黑格爾研究者所致力探索與研究的問題。他們從不同的角度作了有益的研究，提出許多有價(jià)值的觀點(diǎn)。例如被譽(yù)為美國(guó)黑格爾研究的權(quán)威魯埃士，從“小我”（有限之我、個(gè)人意識(shí)）到“大我”（無限之我、普遍意識(shí)）的發(fā)展過程，講解《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的要旨。他生動(dòng)地寫道：“大我”不是什么躲在云霧和黑暗中的上帝，也不是一個(gè)潔身自好不問世事的最高存在，而是經(jīng)歷各種磨難，征服各種矛盾，身上布滿了人類精神生活世世代代的風(fēng)塵與血跡，遍體鱗傷，最后凱旋而歸的一名斗士。張先生的《解讀》在參考與吸收前人成果的基礎(chǔ)上，以更開闊的視野，從人學(xué)的維度，深刻地指出：《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的，是人的自我實(shí)現(xiàn)的歷程，是人達(dá)到物我一體最高境界的歷程，也是人尋求自由的歷程。
作者緊扣住這個(gè)主題與思路，通過對(duì)“意識(shí)”、“自我意識(shí)”、“精神”、“宗教”、“絕對(duì)知識(shí)”等意識(shí)發(fā)展階段的具體內(nèi)容的闡釋，在讀者面前展現(xiàn)了人自我實(shí)現(xiàn)的艱辛、曲折的圖景。意識(shí)發(fā)展的每一個(gè)階段都充滿了各種矛盾、沖突，而每一個(gè)新階段，都是前一階段所包含的內(nèi)在矛盾的解決的必然結(jié)果，都是自由的一個(gè)前進(jìn)步驟�！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的最大魅力，就在于人生要勇敢地面對(duì)和戰(zhàn)勝各種矛盾，經(jīng)歷各種磨難，以達(dá)到主客融合、人物一體的自由境界。這樣，作者把極為晦澀的著作同人生的精神生活的經(jīng)歷聯(lián)系起來，凸現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)感與親切感。對(duì)黑格爾，人們普遍存在這樣一種觀點(diǎn)：黑格爾哲學(xué)是一種脫離人的現(xiàn)實(shí)生活的抽象思辨形而上學(xué)�！督庾x》十分有說服力地告訴我們：黑格爾哲學(xué)不只是抽象概念，而且也講人的現(xiàn)實(shí)問題�！督庾x》最后在《精神現(xiàn)象學(xué)》的啟示的標(biāo)題下，專門撰寫了“真無限？壞無限？”
�。ǖ谑拢┖汀俺街贰保ǜ戒浺唬瑑�(nèi)容精辟，觀點(diǎn)新穎。對(duì)真無限與壞無限、在場(chǎng)形而上學(xué)與不在場(chǎng)形而上學(xué)、哲學(xué)的“奧秘性”與“公開性”等等重要哲學(xué)問題的闡釋，凝結(jié)了張先生近二十年來創(chuàng)新的哲學(xué)思想與觀點(diǎn)，其中包含的真知灼見，讀后令人耳目一新。作者不同意黑格爾重“真無限”輕“壞無限”的理論，提出自己的獨(dú)到見解。他指出：黑格爾奉為至尊的“真無限”，實(shí)際上是把人的注意力引向抽象的概念世界，使人生變得蒼白枯燥、貧乏無力。因?yàn)檎蘸诟駹柨磥�，“真無限”的重要特點(diǎn)就是追求絕對(duì)完滿性，它是可以在有限之物中實(shí)現(xiàn)的。其實(shí)，現(xiàn)實(shí)之物根本沒有絕對(duì)完滿性，所謂絕對(duì)完滿性只能存在于抽象概念之中。在現(xiàn)實(shí)世界中，當(dāng)前在場(chǎng)的東西都是有限的，但它的背后卻隱藏著無窮無盡、千差萬別的東西，也就是說，在場(chǎng)的有限者植根于無窮無盡的不在場(chǎng)者之中。作者把這種哲學(xué)觀稱為“無底論”，把黑格爾追求絕對(duì)完滿性的哲學(xué)觀稱為“有底論”。
如何把在場(chǎng)的東西與不在場(chǎng)的東西綜合成一個(gè)整體？作者提出了“想象力”問題�！皬膶�(duì)在場(chǎng)者的感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)到在場(chǎng)與不在場(chǎng)的想像中的結(jié)合和對(duì)不在場(chǎng)者的無限追尋，乃是人生全過程，那種只講主客關(guān)系中對(duì)在場(chǎng)者的感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)，不講超主客關(guān)系式中對(duì)不在場(chǎng)的無限的想像與追求的西方在場(chǎng)形而上學(xué)，可以說是在人生旅程半途而廢。”“我們提倡通過詩(shī)與藝術(shù)品，超越在場(chǎng)的有限性，在未出場(chǎng)的無限性中翱翔，這也就可以說是登上了人生的高峰�！边@兩段話是作者代表性觀點(diǎn)的精彩表述。最近我看到一本書《語言烏托邦》，這位青年作者寫道：“語言烏托邦”標(biāo)志著20世紀(jì)美學(xué)的理想境界。如果我套用這位作者的話，是否也可以說，《解讀》中“語言烏托邦”顯現(xiàn)著當(dāng)代哲學(xué)的理想境界，使人領(lǐng)悟到哲學(xué)的真諦。張世英先生年事已高，他還在哲學(xué)這塊園地上辛勤地耕耘著，不斷地追求與創(chuàng)新，果實(shí)累累，近年來接連多部佳作問世，在哲學(xué)界實(shí)屬罕見，令人敬佩，值得學(xué)習(xí)。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感 4
在迄今為止的中文海德格爾研究中，他關(guān)于“存在”、“本有”、“語言”等問題的原創(chuàng)性思想一直受到重視，而隱藏在這些思想背后的哲學(xué)思想史的“痕跡”或“源頭”則有時(shí)模糊不清。換言之，人們?cè)谕癸@他思想突破性的同時(shí)，忽視了這種突破性與歷史的傳承關(guān)系。最近以來，這種狀況有所改善，回到海德格爾思想的源頭開始引起學(xué)界重視。他的基督教—現(xiàn)象學(xué)之源得到詳細(xì)研究。他與亞里士多德、康德、尼采等人的思想關(guān)系得到一定程度的澄明。但他與德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)的關(guān)系則一直晦暗不清。人們?cè)趶?qiáng)調(diào)海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的毀滅性批判時(shí)，往往很少注意到他與黑格爾哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。在這兩者之間，在古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換之中，人們看到的斷裂性往往要多于連續(xù)性。
思想任何時(shí)候都不是無源之水。為了回溯海德格爾的“源”，本文將首先回顧海德格爾在20世紀(jì)30年代前后的系列哲學(xué)史講座，力圖揭示他是如何在西方哲學(xué)史中尋找自己的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座（GA32）的“序言”部分為藍(lán)本，談?wù)労５赂駹柵c黑格爾的思想關(guān)系。我們將看到，在哲學(xué)應(yīng)該面對(duì)的問題、絕對(duì)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系、認(rèn)識(shí)如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關(guān)系，有時(shí)甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當(dāng)時(shí)的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)拉開距離。
近年來，隨著《海德格爾全集》的陸續(xù)出版，海德格爾與黑格爾的思想交集初露端倪：海德格爾在《存在與時(shí)間》中多次提到黑格爾；1930/1931年冬季學(xué)期開設(shè)了“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座；1938/1939年，他嘗試著寫作《黑格爾》（GA68）；1942/1943學(xué)期的講課中他再次以黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，尤其是其中的經(jīng)驗(yàn)概念，和亞里士多德的`《形而上學(xué)》為主要題材，并在小范圍的朋友圈就這兩題目做過報(bào)告；1950年出版的《林中路》收入《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》一文，基本是對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”部分逐段的解讀；1959年在一個(gè)研討班的活動(dòng)中發(fā)表《黑格爾與希臘》（法文），并在1960年以德文首次出版，可見他對(duì)此文是重視的；此外，他在“德國(guó)唯心論與當(dāng)代哲學(xué)問題”的講座中，也以較大篇幅論述了黑格爾哲學(xué)。
總體來看，海德格爾在和哲學(xué)史人物打交道時(shí)態(tài)度是有區(qū)別的：第一，對(duì)希臘古典哲學(xué)中的柏拉圖、亞里士多德等，他夸贊有加，把他們解讀得比實(shí)際更強(qiáng)大，然后在和他們的對(duì)話中加進(jìn)一些自己的“武斷”理解。第二，對(duì)20世紀(jì)30年代前后正在流行的新康德主義，尤其是以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)思潮，他在1927年前是有所“認(rèn)同”的，但在30年代的系列講座中，明顯持批判態(tài)度，認(rèn)為他們回避了哲學(xué)基本問題，沒有面對(duì)思想的“實(shí)事”，滿足于哲學(xué)作為方法論和局部真理。第三，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)中費(fèi)希特和黑格爾以來的傳統(tǒng)，他認(rèn)為方向是對(duì)的，只是囿于某種時(shí)代局限，黑格爾想用“辯證的”改造來跳出這個(gè)怪圈，不過沒有成功。第四，對(duì)尼采他早先贊揚(yáng)，認(rèn)為他向舊形而上學(xué)發(fā)起進(jìn)攻，但后來多談尼采的不足，認(rèn)為他倒在進(jìn)攻的路上，陷入虛無主義的泥沼。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感 5
哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》既不是今天意義上的現(xiàn)象學(xué)，也不是哲學(xué)立場(chǎng)的類型學(xué)，也不是一個(gè)哲學(xué)導(dǎo)言。它是由歐洲哲學(xué)的引導(dǎo)問題和基本問題所推動(dòng)的、由德國(guó)唯心主義（非任意的）所迫使而進(jìn)入一個(gè)特定方向的理性的絕對(duì)自我展現(xiàn)（理性一邏輯），黑格爾在絕對(duì)精神之中找到了它的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)性。”這句話體現(xiàn)了海德格爾對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的基本評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，自初始起，黑格爾現(xiàn)象學(xué)的目的和任務(wù)就在絕對(duì)知識(shí)的`要素中活動(dòng)，所以它敢于冒險(xiǎn)去擴(kuò)展這種要素。有人指責(zé)黑格爾，認(rèn)為“黑格爾在起始就預(yù)先設(shè)定了他要在結(jié)尾時(shí)所贏得的東西”，海德格爾認(rèn)為這不能成為反對(duì)黑格爾的理由，因?yàn)檎軐W(xué)的本質(zhì)就在于，一旦它從哲學(xué)基本問題出發(fā)，它就必然已經(jīng)預(yù)先設(shè)定了那些它將要言說的東西。哲學(xué)就是這些預(yù)設(shè)東西的展開，就是精神回到其自身。所以我們要“參與”哲學(xué)，在哲學(xué)中與它的“本質(zhì)之物”相遇，這種對(duì)本質(zhì)之物的參與才是哲學(xué)解釋的真正核心。海德格爾認(rèn)為我們今天讀《精神現(xiàn)象學(xué)》，就在于我們希望與黑格爾“親緣”或“相近”。“相近”表示我們都有義務(wù)回答哲學(xué)提出的第一和最后的那個(gè)實(shí)質(zhì)必然性問題，但也表示我們與他是有不同的，不是同樣和同一個(gè)東西。
講座接近尾聲時(shí)，海德格爾發(fā)出了自己批判性的聲音：絕對(duì)的東西真的存在于《精神現(xiàn)象學(xué)》之中嗎？如果哲學(xué)的絕對(duì)之起點(diǎn)最后要通過其終點(diǎn)的完成來證明，那么它也是不能成立的，因?yàn)橐粋�(gè)要被證明的東西最終還是有限的。在這里。他與前人拉開距離，要走一條自己的道路。為此，他多次思考關(guān)于“起點(diǎn)”問題。
我們認(rèn)為起點(diǎn)和終點(diǎn)的問題涉及哲學(xué)的基本問題之一，哲學(xué)之所以以形而上學(xué)問題為開端不是偶然的，它是人類對(duì)自己之外的、無所不包的、有廣袤普遍性問題的提問，帶有絕對(duì)性質(zhì)。但如何認(rèn)識(shí)或界定“絕對(duì)之物”則是矛盾的，因?yàn)槿松钤跁r(shí)空中，必須從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的、有限的東西，從直接性出發(fā)，從有限過渡到絕對(duì)，所以總會(huì)陷于“悖論”。哲學(xué)由此才永遠(yuǎn)處于“爭(zhēng)辯”之中，才有自己的魅力和殺傷力。
以上主要從文獻(xiàn)方面介紹了黑格爾與海德格爾的某些異與同�？傮w來看，第一，《海德格爾全集》第32卷是理解海德格爾20世紀(jì)30年代思想“轉(zhuǎn)彎”的一篇重要文獻(xiàn)，它們也是理解他《哲學(xué)論稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展現(xiàn)了他的一個(gè)一貫基本哲學(xué)立場(chǎng)：追求一種“絕對(duì)”、“科學(xué)”、“總體”、“本真”意義上的哲學(xué)，并且以對(duì)“存在”的提問為核心。可以將GA32與后來的《哲學(xué)論稿》進(jìn)行對(duì)比性的研讀，兩者的思想關(guān)連需要進(jìn)一步研究。第二，本卷顯示了海德格爾豐富嫻熟的哲學(xué)史知識(shí)，對(duì)古希臘哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)文獻(xiàn)的深刻了解，他駕輕就熟地在文獻(xiàn)中抓住一些關(guān)鍵點(diǎn)，以此來闡發(fā)自己的思想。所以，哲學(xué)史是他用來廓清自己思路的原料。第三，既然他對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的解讀是“六經(jīng)注我”式的，那么這種解讀就有強(qiáng)烈的目的性和任意性，并時(shí)常偏離著者的原意。正是在這種時(shí)而“過度”的解讀中，他有了自己不同于“常人”的觀點(diǎn)。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感 6
《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾第一部綱領(lǐng)性的哲學(xué)巨著，標(biāo)志著黑格爾哲學(xué)體系的成熟。馬克思高度贊揚(yáng)該書的成就，稱其為：“黑格爾全部哲學(xué)的真正誕生地和秘密”。在這個(gè)寒假，我粗略閱讀了全書，稍微仔細(xì)地閱讀了該書的序言。該書思想之深邃，令人嘆為觀止，本文也僅僅是門外漢的一點(diǎn)點(diǎn)收獲，實(shí)際上連門檻都沒有摸到。選用的資料為中南圖書館所藏的賀麟、王玖興翻譯版本及鄧曉芒教授所著《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉句讀第一卷》。
初次閱讀時(shí)，我明顯感受到極為吃力，閱讀每一頁(yè)仿佛都是艱難的爬涉。我個(gè)人總結(jié)原因有二：
一是書中有大量超脫日常生活的術(shù)語。西方哲學(xué)原典，在柏拉圖、亞里士多德，甚至在培根、斯賓諾莎時(shí)期都比較通俗易懂；在康德時(shí)期，由于大量術(shù)語的使用，原典變得不那么親民了；在黑格爾手上，哲學(xué)徹底超脫日常的表述，成為了學(xué)術(shù)殿堂的專屬。但也正是術(shù)語意識(shí)的加強(qiáng)，可以讓讀者時(shí)刻感受到“哲學(xué)范疇”的存在。這一點(diǎn)也被國(guó)內(nèi)譯者們準(zhǔn)確地抓住了。比如貫穿全書的“Dasein”一詞，即“生活、存在”。但顯然在本書中，該詞不是日常我們所說的“生活”，翻譯為“定在”，雖然為閱讀增加了難度，但是保持了該詞在原文中的術(shù)語感，時(shí)刻提醒著讀者此處有一個(gè)“范疇”。
二是黑格爾的行文。首先，黑格爾行文之枯燥是聞名遐邇的。我們?cè)诳础睹商镫S筆》、《培根談人生》、羅素《幸福之路》之類的書籍時(shí)，往往驚嘆于其精妙的譬喻，活潑的文采，換句話說，就是接地氣。反觀《精神現(xiàn)象學(xué)》，看著看著真是令人昏昏欲睡。我舉一段作為例子：
“……只因?yàn)樗庠诘乇粦?yīng)用于不同的材料，就獲得了一種無聊的外表上的差別性。如果理念的發(fā)展只是同一公式的如此重復(fù)而已，則這理念雖然本身是真實(shí)的，事實(shí)上卻永遠(yuǎn)僅只是個(gè)開始。如果認(rèn)知主體只把唯一的靜止的形式引用到現(xiàn)成存在物上來，而材料只是從外面投入于這個(gè)靜止的要素里，那么這就象對(duì)內(nèi)容所作的那些任意的想象一樣不能算是對(duì)于上述要求的滿足……”
其次，閱讀此書的方法和閱讀其他哲學(xué)書籍完全不同。我們常常默認(rèn)，一本哲學(xué)書籍寫的觀點(diǎn)，便是作者所持有的觀點(diǎn)。比如在序言中，拋出來本書所要解決的問題、用到的方法、與前人觀點(diǎn)的比較等，而在正文中便詳盡地?cái)⑹稣撟C�，F(xiàn)在做科研、寫論文也是如此，篩選文獻(xiàn)時(shí)先從Abstract下手。然而，在《精神現(xiàn)象學(xué)》這本書中，可以說每一句話都不能當(dāng)真�！罢胬怼币辉~，在全書中出現(xiàn)過太多次，但每當(dāng)你看到黑格爾提煉出所謂“真理”，以為走進(jìn)了真理的天國(guó)時(shí)，那恰恰是被否定的開始。
有人肯定要說了，我閱讀哲學(xué)書籍，不就是為了探求真理嗎？如果全本書每一句話都不值得相信，那這本書意義何在？這個(gè)問題我想暫時(shí)放在一邊，先介紹一下這本巨著所完成的任務(wù)。
“現(xiàn)象學(xué)”，即phenomenology�，F(xiàn)象在哲學(xué)中指的是“感官或心靈直接注意到的事物，一種直接的知覺對(duì)象”。比如，冬夜一輪彎月，是在我的意識(shí)中顯現(xiàn)的現(xiàn)象，它的實(shí)體自然是巨大的巖石衛(wèi)星。現(xiàn)象學(xué)，就是研究事物是怎樣顯現(xiàn)給我們的學(xué)問。那么，自然而然，精神現(xiàn)象學(xué)就是研究精神的顯現(xiàn)方式。但我們知道，精神是認(rèn)知的主體，所以，最終，《精神現(xiàn)象學(xué)》討論了精神如何顯示給它自己，即──
“絕對(duì)精神的自我實(shí)現(xiàn)”
精神現(xiàn)象學(xué)，一言以蔽之，探討了精神的自我實(shí)現(xiàn)之路。為什么要做如此討論呢？大家都知道，哲學(xué)終極目的之一便是認(rèn)知真正的存在，即本質(zhì)。但我們用什么工具去認(rèn)知實(shí)在呢？很多人都提出了見解。但無論如何，這一過程是危險(xiǎn)的。就像我們通過眼睛所觀察到的這個(gè)絢麗多彩的世界，其實(shí)并不一定是她本來的面貌。即我們認(rèn)識(shí)到的`是“經(jīng)由媒介的實(shí)在”，而不是實(shí)在本身。更進(jìn)一步，康德認(rèn)為，我們所認(rèn)識(shí)到的世界，僅僅是我們所能認(rèn)識(shí)到世界。就連我們最為依賴的理性，都存在著內(nèi)在的矛盾（如二律背反）。
一切都可以被懷疑，一切都被打上了問號(hào)，那還有什么可以依賴呢？在黑格爾之前的哲學(xué)家們，看到了認(rèn)知的局限性。比如康德認(rèn)為，在工作之前，必須對(duì)工具進(jìn)行考察。即在認(rèn)知之前，必須對(duì)認(rèn)知進(jìn)行認(rèn)知。這一理念遭到了黑格爾的恥笑，“其荒謬可笑實(shí)無異于某學(xué)究的聰明辦法：在沒有學(xué)會(huì)游泳之前，切勿冒險(xiǎn)下水�！�
那么，如何才能學(xué)會(huì)游泳呢？答案只有一個(gè)，那就是勇敢地跳入激流。如何才能得到真理，答案只有一個(gè)，勇敢地跳入一切認(rèn)識(shí)出發(fā)點(diǎn)的意識(shí)之流，一種從一種簡(jiǎn)單、直接的意識(shí)入手（感性確定性），認(rèn)識(shí)到了自己的缺陷，否定自我，超越自我，建立起一種更完善的認(rèn)知，又再次將其推翻，直至建立起絕對(duì)認(rèn)知。
現(xiàn)在可以回答之前的那個(gè)問題了，《精神現(xiàn)象學(xué)》的每一句話都不能完全當(dāng)真，是因?yàn)楹诟駹栂胱屪x者們自然而然地走上一條懷疑之路，不斷否定自身，不斷糾正錯(cuò)誤，然后超越自身，“辯證地”前進(jìn)。雖然每一時(shí)刻都立于岌岌可危的處境，但這一條路──正-反-合卻是真實(shí)存在的。全書的目的不在開頭，也不在結(jié)尾，而在這一步步自我實(shí)現(xiàn)的過程中。
然而，即使是每一句話都不能當(dāng)真，但也不是說直接否定。在本書的序言中，黑格爾用了一個(gè)極為巧妙的比喻，把真理與謬論比作鮮花：
“花朵開放的時(shí)候花蕾消逝，人們會(huì)說花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當(dāng)結(jié)果的時(shí)候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實(shí)是作為植物的真實(shí)形式出而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容�！�
在這里，黑格爾諷刺了那些非黑即白，只看到矛盾，未看到事物間辯證聯(lián)系的那些人。古希臘哲學(xué)家泰勒斯曾認(rèn)為世界的本原是水，當(dāng)代人就開始嘲笑他的無知與荒謬。然而，黑格爾認(rèn)為：
“但是，它們的流動(dòng)性卻使它們同時(shí)成為有機(jī)統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，它們?cè)谟袡C(jī)統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命。但對(duì)一個(gè)哲學(xué)體系的矛盾，人們并不習(xí)慣于以這樣的方式去理解，同時(shí)那把握這種矛盾的意識(shí)通常也不知道把這種矛盾從其片面性中解放出來或保持其無片面性，并且不知道在看起來沖突矛盾著的形態(tài)里去認(rèn)識(shí)其中相輔相成的環(huán)節(jié)�！�
顯然，黑格爾認(rèn)為真理是一個(gè)整體，由一個(gè)個(gè)有機(jī)的環(huán)節(jié)組成。不能說我最終得到花，所以花苞、種子都是不重要的。沒有種子，又何來的花呢？在整個(gè)植株的生命周期中，種子、花苞、鮮花、果實(shí)都是必不可少的環(huán)節(jié)，缺一不可。同樣，在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾鮮明地提出了：“沒有一個(gè)哲學(xué)體系是被否定的”，因?yàn)樗彩且粋�(gè)有機(jī)的整體，從泰勒斯到康德，一步一步，一環(huán)扣一環(huán)，都是必要的。所以，我們單純地談一個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的還是正確的，不是不可以，只是過于膚淺。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，單獨(dú)抽出一句話來，肯定是片面的，但要是把它放到整個(gè)“懷疑之路”上，便解放了它的片面性，成為了精神自我實(shí)現(xiàn)過程中必不可少的一環(huán)。
這一條嶄新的哲學(xué)之路的無窮前進(jìn)動(dòng)力，便是我們熟悉的辯證法。關(guān)于辯證法，黑格爾在大/小《邏輯學(xué)》中進(jìn)行了精彩絕倫的演繹。我希望新的一學(xué)期能夠完成《精神現(xiàn)象學(xué)》的全部精讀，在暑假期間開始《小邏輯》的學(xué)習(xí)（如果下學(xué)期有時(shí)間的話把勞思光先生的《新編中國(guó)哲學(xué)史》看完那就完美了），并完成新的讀后感寫作。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感 7
經(jīng)驗(yàn)概念 黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》最初的書名是“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，海德格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”這一概念十分重視，他詢問：什么叫做經(jīng)驗(yàn)?他指出，在康德那里，經(jīng)驗(yàn)是對(duì)當(dāng)下在場(chǎng)的在者(自然)的理論認(rèn)識(shí)的界限，這種經(jīng)驗(yàn)成為哲學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象和題材，因此《純粹理性批判》可以被理解為“經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”或“經(jīng)驗(yàn)的理論”，是關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)是什么”的理論。但是他指出，黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念絕不是康德意義上的，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)也不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，黑格爾不會(huì)隨意或沒有理由地把“經(jīng)驗(yàn)”概念置于中心地位。他認(rèn)為，兩者的區(qū)別在于：康德或傳統(tǒng)意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)意味著，“自己通過對(duì)事情的直觀來證明和證實(shí)關(guān)于某物的意見”;而黑格爾意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)意味著，“事情自己證明自己是如何與經(jīng)驗(yàn)處在真理之中，也就是讓自己被證實(shí)”。
前者的典型代表是舍勒在1910年前后講的“現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)”，后來胡塞爾也在此意義上使用這一經(jīng)驗(yàn)概念，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)描述了被正確理解的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義。與此相反，黑格爾的經(jīng)驗(yàn)與生物和歷史的理解無關(guān)，它不是對(duì)作為客體的意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)行動(dòng)的分析，而是意識(shí)作為主體自己產(chǎn)生關(guān)于它自身的經(jīng)驗(yàn)。在產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的過程中，意識(shí)借助經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到自身，在經(jīng)驗(yàn)中把握自身。具體講，意識(shí)首先借助某物，然后發(fā)現(xiàn)它并不是它所顯現(xiàn)的那樣，它在其真理中是一個(gè)它物，但是，意識(shí)并不是把這個(gè)它物扔到一邊，而是認(rèn)為它的如此之顯現(xiàn)也屬于產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的范圍。這里海德格爾要強(qiáng)調(diào)的是，意識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的主體，不是客體，只有在它作為絕對(duì)知識(shí)的某個(gè)特定意義上它才是經(jīng)驗(yàn)的客體，可以借助它產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)。但是它通過經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到這些經(jīng)驗(yàn)是關(guān)于它自身的經(jīng)驗(yàn)。在后來的1942/1943年的講課中，海德格爾再次以“黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念”為題，講述了《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”和“經(jīng)驗(yàn)”概念的某些問題，比1930/1931年的講座要詳細(xì)些，更突出他要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。
海德格爾重視經(jīng)驗(yàn)概念是一個(gè)值得注意的傾向�！敖�(jīng)驗(yàn)”在康德那里是核心概念，只有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)的知識(shí)才是可能的。黑格爾當(dāng)然不排斥經(jīng)驗(yàn)，但他強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)必須上升為概念，才成其為哲學(xué)。黑格爾之后，隨著自然科學(xué)的勝利，經(jīng)驗(yàn)概念一方面受到實(shí)證主義的喜愛，另一方面卻逐步被轉(zhuǎn)向人文主義立場(chǎng)的哲學(xué)所拋棄，大家偏愛一個(gè)替代它的概念“經(jīng)歷”。狄爾泰應(yīng)是始作俑者，經(jīng)歷概念強(qiáng)調(diào)人的心理活動(dòng)，更重視主體性，脫離對(duì)象性與客觀性。當(dāng)海德格爾要批評(píng)新康德主義的心理學(xué)趨向時(shí)，他應(yīng)該不是偶然地在這里向黑格爾的“經(jīng)驗(yàn)”概念靠攏，他認(rèn)為意識(shí)“必須連同自己一起產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)”，“經(jīng)驗(yàn)”就是意識(shí)或精神的自身運(yùn)動(dòng)，它要和那些當(dāng)下在場(chǎng)的東西打交道，成為它物，然后借助它們回到自身，成為絕對(duì)知識(shí)。如果始終停留在心理層面，缺乏成為它者的經(jīng)驗(yàn)，就是不完整的，所以現(xiàn)象也屬于精神存在的'本質(zhì)。這里海德格爾對(duì)黑格爾辯證運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)根本性環(huán)節(jié)，即絕對(duì)的東西“自身成為它物”和“返回其自身”明顯是表示贊成的，而這兩個(gè)環(huán)節(jié)都是意識(shí)本身在經(jīng)驗(yàn)中才能發(fā)生的。他認(rèn)為意識(shí)產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)就是一種“運(yùn)動(dòng)”。
我們認(rèn)為，重視運(yùn)動(dòng)概念似乎使海德格爾能夠以動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)去籌劃“存在”問題。在后來的《哲學(xué)論稿》“前瞻”里，他說道，“未來的思想乃是一種思想進(jìn)程，通過它，迄今為止完全隱而不顯的存有之本現(xiàn)的領(lǐng)域得以穿越，因而才得以澄明，并且才獲得其最本己的特征�！逼渲斜居兄嫉牧鶄�(gè)“關(guān)節(jié)”，體現(xiàn)了存在歷史性思想的輪廓，相互生發(fā)，相互激蕩，但卻不是邏輯推演意義上的體系。何況“本有”(ereignis)一詞的原義就有“事件、發(fā)生”的意思，它最后如何一步步“成為己有”，都離不開運(yùn)動(dòng)。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感 8
在迄今為止的中文海德格爾研究中，他關(guān)于“存在”、“本有”、“語言”等問題的原創(chuàng)性思想一直受到重視，而隱藏在這些思想背后的哲學(xué)思想史的“痕跡”或“源頭”則有時(shí)模糊不清。換言之，人們?cè)谕癸@他思想突破性的同時(shí)，忽視了這種突破性與歷史的傳承關(guān)系。最近以來，這種狀況有所改善，回到海德格爾思想的源頭開始引起學(xué)界重視。他的基督教—現(xiàn)象學(xué)之源得到詳細(xì)研究。他與亞里士多德、康德、尼采等人的思想關(guān)系得到一定程度的澄明。但他與德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)的關(guān)系則一直晦暗不清。人們?cè)趶?qiáng)調(diào)海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的毀滅性批判時(shí)，往往很少注意到他與黑格爾哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。在這兩者之間，在古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換之中，人們看到的斷裂性往往要多于連續(xù)性。
思想任何時(shí)候都不是無源之水。為了回溯海德格爾的“源”，本文將首先回顧海德格爾在20世紀(jì)30年代前后的系列哲學(xué)史講座，力圖揭示他是如何在西方哲學(xué)史中尋找自己的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座(GA32)的“序言”部分為藍(lán)本，談?wù)労５赂駹柵c黑格爾的思想關(guān)系。我們將看到，在哲學(xué)應(yīng)該面對(duì)的問題、絕對(duì)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系、認(rèn)識(shí)如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關(guān)系，有時(shí)甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當(dāng)時(shí)的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)拉開距離。
近年來，隨著《海德格爾全集》的陸續(xù)出版，海德格爾與黑格爾的思想交集初露端倪：海德格爾在《存在與時(shí)間》中多次提到黑格爾;1930/1931年冬季學(xué)期開設(shè)了“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座;1938/1939年，他嘗試著寫作《黑格爾》(GA 68);1942/1943學(xué)期的講課中他再次以黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，尤其是其中的經(jīng)驗(yàn)概念，和亞里士多德的《形而上學(xué)》為主要題材，并在小范圍的朋友圈就這兩題目做過報(bào)告;1950年出版的《林中路》收入《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》一文，基本是對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”部分逐段的解讀;1959年在一個(gè)研討班的活動(dòng)中發(fā)表《黑格爾與希臘》(法文)，并在1960年以德文首次出版，可見他對(duì)此文是重視的;此外，他在“德國(guó)唯心論與當(dāng)代哲學(xué)問題”的講座中，也以較大篇幅論述了黑格爾哲學(xué)。
總體來看，海德格爾在和哲學(xué)史人物打交道時(shí)態(tài)度是有區(qū)別的：第一，對(duì)希臘古典哲學(xué)中的`柏拉圖、亞里士多德等，他夸贊有加，把他們解讀得比實(shí)際更強(qiáng)大，然后在和他們的對(duì)話中加進(jìn)一些自己的“武斷”理解。第二，對(duì)20世紀(jì)30年代前后正在流行的新康德主義，尤其是以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)思潮，他在1927年前是有所“認(rèn)同”的，但在30年代的系列講座中，明顯持批判態(tài)度，認(rèn)為他們回避了哲學(xué)基本問題，沒有面對(duì)思想的“實(shí)事”，滿足于哲學(xué)作為方法論和局部真理。第三，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)中費(fèi)希特和黑格爾以來的傳統(tǒng)，他認(rèn)為方向是對(duì)的，只是囿于某種時(shí)代局限，黑格爾想用“辯證的”改造來跳出這個(gè)怪圈，不過沒有成功。第四，對(duì)尼采他早先贊揚(yáng)，認(rèn)為他向舊形而上學(xué)發(fā)起進(jìn)攻，但后來多談尼采的不足，認(rèn)為他倒在進(jìn)攻的路上，陷入虛無主義的泥沼。
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